荀子“一”论析义
姚海涛
 (青岛理工大学琴岛学院，山东　青岛　266106) 

摘要：在先秦诸子之中，荀子比较多的论及了“一”这一概念。其在荀子哲学体系中起着不可或缺、一以贯之的重要作用。

这个概念一直以来尚未得到学者的研究与重视，这确实是荀子研究中的一大缺憾。从内在心性、价值观念、社会组织、

统治方法等方面对“一”这一富有统率性意义和总体架构性意义的概念进行分析、梳理、诠释性研究，试图从框架结构、

逻辑层次、思想维度上说明“一”这个核心性观念深刻体现着荀子哲学所坚持真理的绝对主义与价值的观念上的至上性。

同时，也厘清了这一观念所涵具的“齐言行，一统类”的学术思想旨归，表榜出荀子具有儒家特有的在思想哲理向度上力

求证实学术必走向统一，社会发展趋势也必将统一的人文关怀。

关键词：一；壹；荀子；析义


“一”在荀子哲学中的总体架构性意义

在先秦诸子之中，荀子比较多的论及了“一”的问题。 “一”这个概念却尚未得到研究者的重视，实为荀子研究中的一大缺

憾。有鉴于此，我们对“一”进行了分析研究。《荀子》中的“一”不能仅仅限于篇章的文字性表达，而要透过文字表面性

说明进行新的诠释，以梳理出“一”在荀子哲学中的总体架构性意义，即用一种整体、全幅的视野对荀子哲学进行把捉才

能真正契会得“一”在荀子哲学中的真意，才能寻绎出“一”在荀子整体哲学逻辑框架中的多层面意蕴，才能真正揭示出“一”

论是从属于荀子的本体论、认识论、价值论、政治学说、学术关怀和整个理论体系。

在中国古代汉语中，关于“一”与“壹”二字释义有同有异。在甲骨文、金文中“一”均为数量词，未见“壹”字。东汉许慎所作

的我国第一部系统地分析字形、考证字源的《说文解字》一书中，“一”和“壹”是作为两个不同的字出现的。“一”在《说文

解字》中的释义为：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物”。书中“壹”则解释为：“专壹也。从壶吉声。”“一”在此

有万物之始、天地之始的涵义，是指宇宙万物的原始本初状态；而“壹”是专一的意思。在春秋战国以前“专一”义的“一”大

多写作“壹”，而不写作“一”。“壹”最初可能只是“专一”的意思。当写作“一”字时，也均不作“专一”解。如《诗经》、《左

传》和《论语》等几部较早的典籍中均有体现。

随着中国文化的发展，“壹”与“一”逐渐出现了互相置换的通假现象。侯外庐先生指出，一与壹通，经史中并训为专，又并

训为皆。“后汉”“冯绲传”、“淮南”“说山训”、“管子”“心术篇”，皆训一为专。“大戴”“卫将军”、“荀子”“劝学”、“臣道”，“后

汉书”、“顺帝纪”，皆训一为皆。“荀子”“大略”，“左”昭二十六年、“谷梁”僖九年、“礼记”“表记”、“大学”，皆训壹为专。至

于一壹二字通用之处，经史中不可胜举矣。[1]

“一”被创造性地作为哲学术语使用始于老子。当他用“夷”、“希”、“微”三者来说明“道”不能被感官捕捉时，说“三者不可致

诘，故混而为一”。在第22章又说：“圣人抱一为天下式”，而在第39章更说“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神

得一以灵；谷得一以生；侯王得一以为天下正”。“一”如此重要，几乎可看作“道”的别名。所以后人在理解“道”与“一”的

关系时，很容易把“道”与“一”联系在一起。庄子就说“道通为一”。[2]由此可见，“一”与“道”相通且在道家文本中被经常

使用。甚至在道家的哲学范畴中，道即是一。“一”作为哲学概念在道家的哲学中是具有神圣而又神秘的形而上的意蕴。

及至荀子，在其哲学体系中“一”是否作为一个重要的哲学概念加以运用呢？答案是肯定的。如“一”这个概念在《荀子·儒

效》(以下所引《荀子》只注篇名)中被赋予了十分明确的规定性：“此其道出乎一。曷谓一？曰：执神而固。曷谓神？曰：

尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之之谓固。神固之谓圣人。圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。

故诗书礼乐之道归是矣。”

圣人之道产生于一。什么叫做一？就是：保持神明与执固。什么叫做神明与执固？则是：能普遍地治理天下使之达致尽

善之境叫做神明，世间万物都不能够使他倾斜叫做执固，做到了神明与执固就可称作圣人。圣人，是天下之道的枢要。

天下之道全都集中在他这里了，历代圣王的思想原则也在他这里了，所以《诗》、《书》、《礼》、《乐》也都归属到

他这里了。

在此段文中，荀子把“一”与神、圣人、道对举、并称、共言，足以表明荀子对这一概念的重视以及这一概念在其哲学体

系中的举足轻重的地位。透过荀子对“一”的明确规定性以及《荀子》一书中的所有类似的片断性规定，我们可以初步地

推断：“一”具有“神”、“固”、“道”等意义，甚至具有与“道”同等的意蕴。“一”在荀子哲学中具有纵贯其体系的统率性意义

和总体架构性意义。

基于此，以下试从内在心性、价值观念、社会组织、统治方法等方面对“一”这一富有统率性意义和总体架构性意义的概

念进行了分析、梳理、诠释性研究，试图从框架结构、逻辑层次、思想维度上说明“一”这个核心性观念深刻体现着荀子

哲学所坚持真理的绝对主义与价值的观念上的至上性。同时也厘清了这一观念所涵具的 “齐言行，一统类”的学术思想旨

归，表榜出荀子具有儒家特有的在思想哲理向度上力求证实学术必走向统一，社会发展趋势也必将统一的人文关怀。

心、性与“一”：荀子亦有心性之学

在唐代之前，荀子基本上被视为儒家代表人物之一。如司马迁就把荀子看作是孔子儒家之学的继承者与阐扬者，“天下并

争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学

显于当世。”（《史记·儒林列传》）刘向亦将荀子视为儒家经传的重要传承人。荀子地位的陡降始自唐韩愈的所谓道统学

说。韩愈为了与佛教的法统说相对抗并可名正言顺的匡正儒学，在《原道》一书中他将荀子与扬雄并列且排斥在儒家道统

之外。荀子之学由是受到了极大的伤害。自此而后，荀学一步步被挤出了儒家的行列，被一步步矮化、贬低甚至轻视。及

至宋儒，无论是在程朱理学还是陆王心学的道统论中皆将荀子排斥在儒家门外。甚至在朱熹那里荀子竟被划归入法家行列。

荀学之所以为后儒所诟病原因主要是由于其与孟子的性论相悖，与宋儒的心性之学不能相契合。

难道荀学果真如宋儒所认为的不讲心性之学？非也。荀学中也存在大量的心性之学。而其中最为显明的证据便是“壹”这一

概念。荀子心性之学与本体性的“道”相对举、相呼应。在对于道体的把握过程中荀子之学将心性之学与道体通而为一，实

现了共生共融、互融互摄、浑然一体。“一”既是道之“一”，又是心之“一”，又是性之“一”。

（一）心与“一”

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝

不动也，然而有所谓静。……然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。……未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之：则将

须道者之虚则人，将事道者之壹则尽，尽将思道者静则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。万物莫

形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。（《解蔽》）

这段文字讲的是荀子的认识论，其中的心即是认识心。“一”（壹）在这里兼具认识论意义并与心通而为一。“一”是通往道

的“一”，是对道的趋向性的把握，是体认了道而达到的全新的认知。所以说这里的“一”（壹）是心之“一”与道的沟通之“一”。

只有“虚壹而静”才能达到对道的把握。这一心既是认识之心，是理智心，同时亦是心性之心。心的多重性意蕴共同构成了

对道的趋向性把捉。

荀子的认识心或智心，牟宗三先生有善解：“智心有两层：一是逻辑思辨的，一是智的直觉的。前者为知性层，后者为超

知性层。虽有两层，统名为智心，亦可统名为认识心。荀子虽言虚壹而静，然亦只落于知性层。以智识心，表现思想主

体(或知性主体)，使人成为理智的存在。在中国文化中之荀子正是与西方文化之主流同其路向。”[3]

此外在《劝学》中也大量而集中地论述了“一”。“螾无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。……诗曰：

“尸鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。”故君子结于一也。”

此段中“心”、“道”、“一”达到了合一。“故君子结于一也”，这就说明了一与心的内在相关联性。同时“一”也上升为道的代

名词。

（二）性与“一”

荀子性论以性恶论而著称。荀子人性论是自然人性说，是以性恶论为其思想起点，走一条与孔孟相异趣的路径。那么在

性恶论的阐述中，是否也贯穿关于“一”的精神与意蕴呢？性恶论的人性论取向与“壹”有密不可分原因。

“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同

也。”（《性恶》）

凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。（同上）

在对性的定位上，荀子是以凡圣“一”来对性进行了总括性地阐述。圣君与暴君，君子与小人，在性上是同一的。即其性皆

为恶，故人性皆恶。“其善者伪也”

荀子看到了人与人相同性的方面。对于这些物质性的欲求，任何人都是相同或者说相近的。这是一条不同于孟子的从人之

为人的共同性出发归结的人性论。从人的感性层面对人的本性做另一路向的阐发，属于自然主义的人性论。孟子侧重心理

上的阐发人性，以“不忍人之心”论“性”。不忍人之心是人心本具的道德情感。这种情感在未发之前只是“仁义礼智”四端。

在未受任何遮蔽而发就表现为善言善行。孟子的这种先验的“性善”属于本质主义的人性论。

孟子从“人之所以为人”的人与动物的相异处立论，提出人性本善的学说，是社会道德伦理型的人性论。其说实质上是将人

作两重化的处理，亦即：人的感性生命之外或者说是背后还有一理性生命，对人而言此一层理性生命更为重要。正是理性

生命成就人之所以为人者。孟子这一两重性是抽象的人性论导致了人的割裂，会出现抽象之人性善与现实之人为恶两层。

而反观荀子，其人性论也贯穿着“一”的思想，所以不会将自己的人性论定位为割裂人使人两重化的人性论。人性恶是荀子

哲学的一大特色，我们也可以从中看出荀子所得出此一结论的更为深层次的原因。这便是荀子所推崇的“一”观念乃至其本

体层面的考虑。

人性本恶，为了社会的公正和谐有序，于是礼仪法度出就顺理成章的引申出来了。荀子的性恶的提出，从百姓日用之实着

手使人更容易接受。表面看来，似乎将人的尊严价值降低了，实质上这更符合当时战国时期的时代背景。并且与现代法治

社会的理念相近。当今社会的法律制度的日益庞大复杂化，实质正是建立在对人性恶的预设基础上的。人性恶但不能任意

放纵，否则就沦为动物不成其为人。人的自觉性与可塑造性在这里起作用了。人性恶就要“伪”。由于人的性恶，从人本心

反思反省提不到任何有益的东西。由内向外这条路走不通，只能由外向内打通，走的是一条外王的路子。这路子如何打通？

荀子亦是靠心。只不过他是看到心的知识性的一面。

价值观念与“一”

首先，“一”蕴含有荀子的价值观念与价值追求。“天地不二道，圣贤不两心”这很清楚地反应出荀子的价值观念与取向。其

价值观念与取向便是对于纯正的单一的价值追求。“一”在对圣人的肯认方面树立起圣人之所以为圣人的标准。这种价值的

追求反映出了战国时期人心对于统一的渴望，也反映出了统一作为社会历史发展之必然趋势。作为儒家代表人物的荀子看

到了这一历史的趋势并在推动这一趋势方面提出了自己的理论上的证明与建构。

其次，“一”还有绝对主义、权威主义的立意。如王中江在《传经与弘道：荀子的儒学定位》一文中就认为：“荀子实际上是

把儒家经典看成是学术和知识既完整又统一的体系，相信天地之间的真理都包含在其中，相信依据和推行经典的真理和原

则，天下之事则无不臻于完善。这是一种典型的经典权威主义”。“一”既是诗书礼乐之总称，亦是政治制度、统治手段之主

张。孔子创立的儒家其学说是内圣与外王的合一。孔子之后，孟子着力发展了内圣的一面，而荀子则在外王方面作出了突

出贡献。所以，从“一”这一概念出发，荀子在发展儒家“新外王”方面的重大贡献可见一斑。

由本体到价值。“天地不二道，圣贤不两心”这句话很清楚地反应出荀子的价值观念与取向。对于纯正的单一的“一”价值追

求是荀子的价值理念。这与前面的以“一”作为道的“一”与心性的“一”是有着不可分的关系的。价值观念上的“一”正是道

之“一”、心性之“一”所决定和开出，亦即本体层面之“一”反映在价值取向的层面亦为“一”，只是其具体指向有所改变。

行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。（《王霸》）
处之敦固，有深藏之，能远思。思乃精，志之荣，好而壹之神以成。精神相反，一而不贰、为圣人。（《成相》）

圣人观的一脉相承性。自孔子以降，到孟子、荀子莫不如是。义、利作为一对重要的哲学范畴是以“义利之辩”的方式一

直贯穿于中国哲学史的整个发展进程之中。甚至在一定的意义上，中国哲学史上关于价值观方面的讨论即是“义利之辩”。

义利观在一定意义上成为了中国传统价值观的代名词。所以在价值观上，对不义的极度排斥是儒家人物所共同性的观点。

如孟子曾说：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”。（《孟子·公孙丑上》）此外，在对圣人的肯认方面，“一”树

立起圣人之所以为圣人的标准。圣人之所以为圣人在于其有“一而不贰”，思虑周密，志向广大，达到完善境地，在价值的

追求上能“随心所欲，不逾矩”，此才能称为圣人。

群分视野下的治道与“一”

儒家哲学为内圣外王之学。儒家人物除了向内做学问以外，亦普遍具有入世、济世、救世情怀的。对于具体政治性的管理

措施等方面也会因代表人物的生活年代不同及思想方面的不同而有所差异。荀子处在战国末期，走向统一的趋势已日益明

朗。作为一儒家人物当然会对此统一的历史趋势有所回应。对“一”这一概念的重视较好地印证了这一点。作为社会组织上

的“一”具有目标性、目的性的含义，也可以说是一个向心力与凝聚力的方向，内在地包含了统一之趋向的意蕴。

“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设

人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱，而

天下归之，夫是之谓能群。”

案：荀子之道即人之所以道，君子之所道。亦即君道。君道即能群之道，即治道。故此道即“人文化成”之“礼义之统”也。

以此治人治性治天，而广被人群，以成人能也。此即“天生人成”义。[4]

荀学突出的现实性品格体现在对“礼”的重视与阐发方面。在对礼的阐释上，也毫不例外地体现出荀子对“一”这一概念特别

地观照。

凡礼，始乎梲，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下复情以归大一也。天地以合，日月以明，

四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也。

（《礼论》）

 在这里，大一亦是“一”亦是道。“一”是作为礼的根据而出现的。礼的根据是道是“一”。乃至天地、日月、四时、星辰、江

河、万物、好恶、喜怒都是以道以“一”作为终极性的根据。“万变”之所以能各正定其性，各成其为自己，各自有其发展趋

向等等这些都是因为“一”的决定性与终极性。在这里“一”是被荀子视为本体性层面的概念。

首先，作为统治方法上的“一”是统一之目标性指向。“一”在这里不是一终极性的目标，而是一阶段性的或者说是片断性的

目标。要实现社会组织的最大优化组合以达到最大可能地达到社会的理想主义。

“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故

义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，

得之分义也。”（《王制》）

人作为一具有社会性的动物，比牛马具有优越性的原因在于人有一个组织性。此一组织能使人成为一个结合体，然后趋

向于一个共同的目标。这一目标的指向性显示了人的高度自觉性与主动性。

其次，作为统治方法的“一”是总揽全局的全局意识。这是对统治者的统治艺术提出的要求。这亦是古圣贤王所共许的和做

到的。所谓全局意识，就是要全局在胸，把全局作为考虑和解决问题的出发点和落脚点。全局，是指能够洞察全局、思考

全局、谋划全局、指导全局、配合全局、服务全局并能调动各方面的积极性。全局意识体现出来的根本方法是统筹兼顾。

总揽全局的能力是统治者必备的一种基本能力。

尧问于舜曰：“我欲致天下，为之奈何？”对曰：“执一无失，行微无怠，忠信无倦，而天下自来。执一如天地，行微如日月，

忠诚盛于内，贲于外，形于四海，天下其在一隅邪！夫有何足致也！”（《尧问》）

再次，作为统治方法上的“一”还指政令上统一。统一部署、统一政令对于统治者来说意义不可谓不大。如果政令不一，往

往会使人民无所措手足。

君者、国之隆也，父者、家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重，而能长久者。（《致士》）

君者、论一相，陈一法，明一指，以兼覆之，兼照之，以观其盛者也。相者，论列百官之长，要百事之听，以饰朝廷臣下

百吏之分，度其功劳，论其庆赏，岁终奉其成功以效于君。当则可，不当则废。故君人劳于索之，而休于使之。（《王

霸》）

“齐言行，一统类”的思想旨归与学术关怀

不论是道的“一”、心、性的“一”、价值观念的“一”、社会组织、统治方法的“一”在学术上都要化归为“齐言行，一统类”的思

想旨归。

这一思想的旨归在《非十二子》中比较全面而集中地展现出来。

“若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺，奥窔之间，簟席之上，敛然圣王之文章

具焉，佛然平世之俗起焉，六说者不能入也，十二子者不能亲也。……一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属

莫不从服，六说者立息，十二子者迁化，则圣人之得埶者，舜禹是也。”（《非十二子》）

通过对十二子的批判与反省，荀子对诸子百家进行了概括性、总结性的扬弃，特别地继承发展了孔子的思想中的“外王”的

一面，提出了对当时历史形势与学术思想的基本观点。那就是学术思想上要走向“一”。

荀子作为战国时期儒学综合百家的集大成者、继往开来的硕儒，在处于专制政权形成大一统局面之前夕，其思想旨趣已与

孔孟大异，而与法家相合，反映了所以说，荀子既是先秦最后一个儒学大师，对弘扬儒学功莫大焉，对法家思想之开创、

发明也有启迪之功。所以徐复观先生有言，“他（荀子）在《君道篇》、《臣道篇》，及其他许多地方，从正面很严格的

批评当时的法家思想及秦国的法家政治。但在他重礼的思想中，竟引出重刑罚、尊君、重势的意味来，以致多少漂浮着法

家的气息，亦是漂浮着极权主义的气息。”[5]

要实现学术思想上的“一”以总结与集成长期以来的百家争鸣。学术上的“一”是历史形势的反映与要求。荀子处于战国后期，

走向统一的历史趋势日益明朗化。这是历史趋势使然，亦是学术思想的发展之必然。深刻地体现着荀子力求思想文化上求

得统一这样的学术关怀。其背后的隐喻便是文化的统一必将导致社会发展也必将走向统一。统一才是中华民族的最终归宿

和根本利益所在。

参考文献：
[1]侯外庐.中国思想通史第五卷（中国早期启蒙思想史）[M].北京：人民出版社，1956.609.
[2]陈霞.试论“道”的原始二重性：“无”和“有”.[J].哲学研究.2011(4).68。
[3]牟宗三.名家与荀子[M].台北：台湾学生书局，1979.225.
[4]牟宗三.名家与荀子[M].台北：台湾学生书局.1979.210.
[5]徐复观.中国人性论史[M].上海：上海三联书店.2001.229.

（注：本文首发于《中共青岛市委党校学报》）