儒学对生态文明建设的启示
姚海涛
(青岛理工大学琴岛学院，山东　青岛　266106)               
引言

工业文明以人类对自然的征服为主要表征。马克思早就指出：“文明若是自发地发展，而不是自觉地发展，则留给自己

的是荒漠。”［1］P256世界范围内的长时间的工业化进程使得人类征服自然的文化登峰造极，同时也带来了一系列的全

球性生态危机——“温室效应”、大气臭氧层破坏、酸雨污染、有毒化学物质扩散、人口爆炸、土壤侵蚀、森林锐减、陆

地沙漠化扩大、水资源污染和短缺、生物多样性锐减等十大全球性环境问题。如此种种说明，我们需要辟出一条新的文

明之路来延续人类的生存。这就是“生态文明”建设。建设生态文明，是关系人民福祉、关乎民族未来的长远大计。面对

资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势，必须树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念，

把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，

实现中华民族永续发展。

一、西方文化中的生态观及其发展脉络

西方文化中历来有着主客二分，且以人为中心的思想传统。在古希腊哲学中便有已蕴含着此等萌芽。如普罗泰戈拉提出

了“人是万物的尺度”这一著名的命题。古希腊晚期的斯多亚派也有以人为宇宙中心的思想。如克里西波斯对宇宙所下的

定义为：“诸神和人以及一切为造福他们而存在的东西”。

近代人文主义思潮确立了人的本体地位，把人自身置于整个存在的核心，从而使一切非人的存在统统沦为从属的手段和

工具性的规定。文艺复兴时代和18世纪启蒙思潮及法国唯物主义哲学所确立的“经验自我”、德国古典哲学所确立的“理性

自我”和“先验自我”，奠定了人的自我中心化的基础。到了近代，从笛卡尔提出人要“借助实践使自己成为自然的统治者”，

到康德主张“人是自然界的最高立法者”；从培根提出“知识就是力量”，到洛克主张“对自然界的否定就是通往幸福之路”，

逐渐由一种素朴观念扩张为“人是自然界的主人，人能主宰一切”的主体主义观念。在此，人与自然的关系完全被看成是

认识论意义上的主客体关系，且通过理性与实践。作为客体的自然界及其规律对人而言的先在性、基础性被抹煞，而作

为主体的人在主、客二分世界中获得的至上性地位成了一种虚幻的存在。

进入20世纪以后,特别是伴随着全球性问题的出现和生态伦理学的发展，以Ｗ．Ｈ．墨迪、Ｊ．帕斯莫尔和Ｈ．Ｊ．麦

克洛斯基等人为代表的现代西方著名生态伦理学者明确反对“人类统治主义”、“人类征服主义”、“人类沙文主义”，断言

造成人类生存困境的根源不在于人类利益本身，而在于人类对自然认识上的误区。至此，主客二分的西方生态伦理学受

到越来越多的诟病。我们需要从别的历史文化理论中寻求更好的解决问题的路径。于是，我们找到了中国文化中的儒学。

二、儒学生态学的启示

学界对中国哲学生态伦理意义上的进行的挖掘大都将道家哲学作为入手处和着力点。并且认为道家哲学重自然、重无为

可以梳理出其生态哲学意义，而儒学重人本、重人为而与生态哲学的不相类，因而不具有生态哲学意义。其实这些都是

似是而非的观点，只是看到了表面文章而没有深究其深层义理意义。究其实，整个中国哲学以“天人合一”为其核心命题，

无论是道家哲学还是儒学在最高意义上都是天人合一的提倡者，因此也都包含有丰富的生态哲学思想。因此只是强调道

家哲学的生态意义而忽视儒学的生态哲学意义是片面的。

众所周知，儒学是一修、齐、治、平的内圣外王之学。对于儒学是否具有生态学的意义呢？我们认为儒学是一综合性的

学问，其中包含着哲学、政治学、伦理学、军事学、生态学等等。儒学生态学不是我们投射意义上的，即不是我们从外

来的生态学角度来审视儒学，而是儒学本身便具有生态学意义。儒学生态学是逻辑意义上的，即儒学本身所独有的系统

性、整体性、联系性的思维方式是其在对待人与自然关系上有着独到的见解，形成了不同于其他各家各派的独立意义上

的生态学，我们名之为儒学生态学。儒学生态学是儒学的一个分支。是儒学与当代社会条件下与时俱进、双向互动的产

物，是儒学原有意义上的新的发展。当然这个发展不是无源之水、无本之木，而是有着深厚的文化根基与哲学基础的。

儒学本身所独有的系统性、整体性、联系性的思维方式是其在对待人与自然关系上作出了不同于西方主客二分的理解的最

重要的原因。儒学的这种独特的思维方式是将天地人物乃至整个社会、人生、宇宙看作一生生不息而又相互贯通、不可分

割的有机联系的共同体。在这一共同体中所有存在物都不是孤立的而是和谐地联系在一起的。这一共同体中没有德性意

义上的高低贵贱之分。人与自然相互融合。人即为自然中人，自然是有人参与的自然。人应该因顺自然，人与自然一体

无间。儒学所讲的天人关系即是人与自然的关系。

儒学在其发展过程中形成了相对稳定的问题域。“究天人之际”是儒学的基本问题。天人关系问题历来是儒学的中心问题

之一。儒学是“一天人，合内外”之学。在天人关系上，儒学最为著名的观点便是天人合一。从儒学发展史的宏大的学术

视野，对儒学进行梳理，将其每一阶段之哲学反观生态哲学，以解读出儒学的生态哲学意义，并启示今天的生态文明建

设。

儒学对于今天的生态环境保护有着理论上的指导意义。监于儒学史的宏大叙事太过庞大，作者也力有未逮，故文章只将

前期儒学作为谈论中心。且主要截取了孔子、孟子、荀子对于生态文明建设之启示进行有针对性的学理分析。

（一）

对于天人关系这个问题的回答，首先要从儒学的开山孔子谈起。天人合一最早是由张载提出，但是在儒学中早在孔子便

已经蕴含了这一思想。其中包含了丰富的生态意识与思想，并且为后来儒学的发展定下了格调。孔子思想如今可以明确

地作为学术研究资料的便是《论语》一书。在《论语》一书中较能体现这样一种思想的便是：“天何言哉？四时行焉，

百物生焉。天何言哉！”（《论语·阳货》）这句话。孔子之天可以在多种意义上使用，如义理之天、自然之天、主宰之

天等等，但在此处只有自然之天的意义而无其他意义。天不言而四时行、百物生，体现的是天道自然的生生不息与创生

不已。百物生当然亦包括人之生。这是从宇宙大化流行、天道变化意义上来讲自然而然之天，把天地万物（包括人）看

作一生生不已的有机生命共同体。

子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《论语·子罕》）体现的是孔子的历史长河意识与面对大河的一种对大自然的

由衷的赞叹。大自然就是如同长河一样，是一永远向前奔跑、流动着的有机生命活动体。

“知者乐水，仁者乐山。”（《论语·雍也》）则又体现出了自然的德性价值与审美价值。自然的德性价值与审美价值是通

过人（知者与仁者）来展现的。最能体现德性价值的是善，而最能体现审美价值的是美。自然本身又是真实性的存在。

这样在自然的山水之间，人与自然这一有机生命共同体、有机生命活动体实现了真善美的统一。

 而《论语》中最能体现出孔子的人与自然的和谐共处之道的要属“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”。孔子不称赞子路等

人而独嘉许曾晳，并发出：“吾与点也”之叹，是因为曾晳道出了孔子所想。这便是孔子心目中的人与自然的和谐相处中

所实现出来的人对自然审美意义。在“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”中体现出的是人与自然的相即相融与共生共荣的景象。

这已经不是普通意义上的游玩，而是人向自然的回归，与自然和谐而为一个有机联系的整体；是一种精神的回归与境界

的提升。

（二）

孟子对于生态哲学的理想基本上纳入了他的“仁民爱物”的学说和“尽心、知性、知天”的天人合一的学说之中。而这首先要

从“人禽之辨”开始。 孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。” （《离娄下》）孟子承认人与禽兽有

着细微的差别。这一细节性的差别是决定性的，是人与禽兽的分水岭；同时，“几希”又说明了人与禽兽万物的连续性的一面。即人与禽兽并不是截然分开的，是有着连贯性与连续性的。这一连贯性与连续性就表明了人与自然是有着亲和的物质

基础的。或者说人是可以与禽兽万物是有着本源意义上的同根性，是自可以而且应该打成一片的。人心皆有四端，即：“恻

隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）君子能够将“四端”发用，于是乎才有了孟子的“亲亲而仁民，仁民而爱物。”显示的是孟子力图

以“推恩”的方式“恩足以及禽兽”。（《孟子·梁惠王下》）于是才有了“君子之于禽兽也，见其生，不忍其死；闻其声，

不忍食其肉。”（《梁惠王上》）

从这里我们可以看出，孟子生态学有着明显的“移情”的理论特色与实践倾向。这也是儒学生态学的一大特色。

孟子的生态哲学的基础是其“尽心知性知天”的天人合一的学说。“尽其心者，知其性也；知其性，由知天矣。”（《尽心上》）人与天的合一一方面是由天下贯到人，这是《中庸》的理路，正所谓“天命之谓性”，这是由天到人的路径；而另

一方面是由人而及天，这是《孟子》的理路，正所谓“尽心知性知天”和“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而

行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）人与万物本来就是一体而无隔的，万物都在我的主体的关照之中，这便是“万物皆备于我”。[2]P154

（三）

荀子因其提出了“明于天人之分”、“制天命而用之”的思想，因其强调人力、人为（化性起伪）而最易被误认为是类似于西

方主客二分论者。我们认为，诸如此类的看法都是误解。因为荀子之天除了“天人之分”外，更有“天人合一”的思想。礼在

荀子天人合一学说中中有重要的理论意义。

“礼有三本。天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”

“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，

万变不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”（《荀子·礼论》）

礼在贯通天人的关系中扮演着如同孔孟仁在贯通天人关系中类似的角色。天地为礼之本源性存在的根基，而人则是在礼

的制导下生存的类群体。通过礼的中间环节，天地人物就贯通而为一了。礼本身既是天之道、地之道同时又是人之道，

这样就实现了人与自然的和谐与统一。

荀子认为，天与人是有着差异性的，天与人各有其本分。这些都是自然而然的存在，人不可以破坏这些存在，而去妄图

与天“争职”。“虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。”“天有其时，地有其财，

人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣。”（《荀子·天论》）

天地万物都有其本然的运行规律，这都是不可改变，也没有必要改变的。作为有着主体能动性的人要去积极地因顺自然

而不是去破坏这一自然而然的和谐。荀子承认人在改造自然中的能动作用，但是反对人去任意妄为，主张人与自然的和

谐与平衡。这是儒家一贯的主张，也是儒学生态学的主张。所以我们说荀子并没有突破儒学生态学的基本要求，他也是

儒学生态学的倡导者与发明者。

结语

我们认为，儒学是承认人的主体性的。但是此一主体是道德意义和价值意义上的主体。在关涉到人与自然的关系上时，

此一主体性就包含着主体的消解意义，如儒家言“放万物中一例看”。人为天地心又如何解释呢？此心不是主宰意义上的

心而是自觉意义上的心，是人能自觉其为人，为万物之最灵，从而具有人之为人之性并使之显发出来，以融入此有有机

生命共同体之“生生不已”。

儒家哲学中的主体性与西方哲学的主体性是有着根本性的差别的。西方哲学中的主体性是一认知意义上的主体，是一主

宰意义上的主体而儒家哲学中的主体是一德性意义上的主体，是与天地万物相联系、相统一且就在天地万物中的主体，

此一主体亦是此天地万物中的“一物”。

生态哲学是处理人与自然关系的一种哲学。人与自然关系在儒家看来至少包含以下三种意蕴：

第一，人本身即为自然中的人。这是强调人的自然性，人是由自然而生的，这是毫无疑问的。第二，人的主体性是在人

与自然的和谐共处中得到实现的。人作为德性主体必须具有正确处理与自然关系的能力。第三，人与自然相处之道的最

高境界便是“与天地合其德”。  

儒家哲学在解决人与自然关系问题上不是以功利意义上来讲的。试想当时的历史条件下，环境问题根本不是什么问题，

可以说是可以忽略不计的，也就不需要从功利意义上提出正确解决人与自然关系的方法来使人类生存得到保证。儒家哲

学是从人类总体意义上的生存样式意义上来展开的；这种人与自然的处理方式是超功利的，是具有道德意义与审美意义

的。在这些意义的基础上，人与自然就成了双向互动的关系而破除了人与自然单一途径的索取关系。所以说，儒家哲学

从一开始就包含着处理人与自然关系的丰富精神资源。直至今天，我们在处理人与自然之间的紧张关系问题上还是具有

借鉴意义的。

生态问题之解决绝不是科学发展所能独任，而且需要人的自我发现，发现其与天地自然之一体而不可分，需要人的生态

意识的萌发，以生态与人的一体为人的生活态度，同时亦需要人的德性修养之提高。并且最为重要的便是将已形成之良

好心态、理论付诸行动，化为具体而微的实践。只有这样，人与自然才真正地实现和谐统一，实现张载“民胞物与”之生

态理想。

参考文献：
[1]马克思、恩格斯．马克思恩格斯全集: 第1卷［M］．北京: 人民出版社，1995．
[2]蒙培元.人与自然——中国哲学生态观[M].北京：人民出版社，2004.

注：本文首发于《长春大学学报》。