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荀子人性论的历时性发展论王制非相的情性-义/辨说-梁涛
发表时间:【2020/10/21 10:17:51】 浏览次数:93次

荀子人性论的历时性发展[* 本文为中国人民大学明德学者支持计划“新出土文献与早期儒学”(10XNJ028)前期成果。]*

——论《王制》《非相》的情性-义/辨说

梁 涛

摘要:荀子一生可分为居赵、游齐、退居兰陵三个阶段,其人性论思想也经历了一个发展变化的过程,《荀子》各篇是在不同时期完成的,记录的是荀子不同时期的看法。根据内容及成书时间的不同,荀子讨论人性论的文字可分为四组,其中《富国》《荣辱》可能为荀子居赵时作品,反映了其前期的人性论思想,其特点是提出了情性-知性说。 《礼论》《正名》《性恶》属于荀子中期的作品,提出了“伪”概念,将知性(包括能知和所知)归为伪,从性、伪的角度对人性问题展开讨论,克服了前一段人性论中的问题。《王制》《非相》则提出了“辨”和“义”,以表达心或者知性的实质功能,以情性为人的生理属性,以辨或者义为人的本质规定或人之为人者,实际是提出了情性-辨/义说,代表荀子人性论的进一步发展。

关键词:荀子 人性论 辨 义 《王制》 《非相》

人性论是荀子思想的重要内容,也是学术界争论的热点,存在着性恶、性朴之争,以及调和二者的观点。但以上作法均对《荀子》文本做静态的理解,往往取《荀子》某一篇作为立论的根据,而排斥观点相反的其他各篇,或将不同篇的内容强行统一在一起。其实荀子一生可分为居赵、游齐、退居兰陵三个阶段,其人性论思想经历了一个发展变化的过程,《荀子》各篇也是在不同时期完成的,记录的是荀子不同时期的看法,故《荀子》各篇观点不尽一致,甚至存在一定的矛盾和冲突,是十分自然的。根据内容及成书时间的不同,我们可将荀子讨论人性论的文字可分为四组,其中《富国》《荣辱》为荀子居赵时作品,反映了其前期的人性论思想,其特点是提出了情性-知性说,一方面认为顺从情性会导致争夺、混乱,另一方面又认为人可以通过知性可以做出抉择判断,奠定了荀子人性论的基本方向,但性概念的使用上还有含混模糊的地方。[ 参见拙文:《荀子人性论的历时性发展——论〈富国〉〈荣辱〉的情性-知性说》,《哲学研究》2016年11期。]《礼论》《正名》《性恶》属于荀子中期的作品,提出了“伪”概念,将知性(包括能知和所知)归为伪,从性、伪的角度对人性问题展开讨论,克服了前一段人性论中的问题。[ 参见拙文:《荀子人性论的历时性发展——论〈礼论〉〈正名〉〈性恶〉的性-伪说》,《学术月刊》2017年2期。]《王制》《非相》则属于另一组,它不像前两组文献是从知性(“材性知能”)或者伪来说明人的道德主体,而是提出了“辨”和“义”以表达心或者知性的实质功能,以情性为人的生理属性,以辨或者义为人的本质规定或人之为人者,实际是提出了情性-辨/义说。《王制》《非相》在时间上与《礼论》等第二组文献可能同时或略晚(详下),在思想上则是对前两组文献中有关知性、伪讨论的深化。

荀子人性论的历时性发展论王制非相的情性-义/辨说-梁涛


一、荀子情性-义/辨说的提出

荀子在讨论人性之初,便注意到其具有两方面的内容:一方面,人有欲,“欲恶同物,欲多而物寡,寡则必争矣”(《富国》);另一方面,人又有知,能认识到“穷者患也,争者祸也,救患除祸,则莫若明分使群矣”(同上)。故顺从情欲,则陷入混乱、争夺,走向自然界的丛林法则;而听从理智,“知者为之分也”,确立礼义法度,则建立起人类社会的文明法则。故礼义是人类知性或者理智的产物,而制作礼义乃是为了调节社会内部的利益冲突。从荀子的论述来看,其所谓知绝不只是一种认知能力,还具有抉择、判断的功能,具体表现为:一是利害权衡,根据功利原则在长远利益与眼前利益之间进行取舍;二是权益分配,根据正义原则对社会阶层进行划分,对权益做出分配。因此,荀子的知既有功利的计算,也有公平、正义的追求。荀子肯定知性具有“长虑顾后”,也就是利害权衡的能力是不争的事实,如,“人之情,食欲有刍豢,衣欲有文绣,行欲有舆马”,“穷年累世不知不足”,“然而食不敢有酒肉”,“衣不敢有丝帛”,“行不敢有舆马”,“非不欲也,几(注:岂)不长虑顾后而恐无以继之故也”。出于长远的考虑,人可以利用理智节制过度的欲望。同样的道理,礼义、《诗》《书》也是先王“为天下生民之属长虑顾后而保万世也”,“彼固天下之大虑也”(《荣辱》)。又如,“孰知夫出死要节之所以养生也!孰知夫出费用之所以养财也!孰知夫恭敬辞让之所以养安也!孰知夫礼义文理之所以养情也!”某些牺牲眼前利益的行为,或是礼义的规定,从长远来看却可以到达“养生”、“养财”、“养安”、“养情”的效果。“故人一之于礼义,则两得之矣;一之于情性,则两丧之矣”(《礼论》)。只关注于情性,并不能真正满足欲望;相反通过礼义对情性有所限定,反而真正实现了欲望。由于荀子强调人之知有“长虑顾后”的一面,故自冯友兰以来,一直有学者主张荀子的思想实际是功利主义的,“其进行儒家式自我修养的动机,至少在其早期阶段,严格说来是出于精明的计算(prudential calculus)”,“对于荀子而言,是一种远见的精明提供了自我修养的最初动机”,“我们培养的性格不一定是精明的,但最初的动因则是出于精明”。[ Kurtis Hagen, “Xunzi and the Prudence of Dao: Desire as the Motive to Become Good”。李晨阳也认为,在荀子那里善是起源于憎恶的心理情绪(“恶其乱”)和足够的聪明才智(《荀子哲学中“善”之起源一解》,《中国哲学史》2007年4期)。]这种看法只注意到荀子的知抉择、判断的第一个方面,忽略了其第二个方面,以偏概全,是不够全面的。

其实,荀子论及先王制作礼义时,不仅说到长虑顾后,更强调“分”,认为“知者为之分也”(《富国》)。分有区分、职分和分配之意。知者对人群做出区分,确定相应的职分,根据职分对利益进行分配。具体而言,就是按等级的原则对人群进行划分,又按贤能的原则对权益进行分配。在荀子看来,这就是公平、正义的,“夫是之谓至平”(《荣辱》)。故荀子的知不仅可以功利计算,还有公平、正义的考虑。荀子对公平、正义的具体理解是特殊的,是有待超越、完善的古典版本,其对公平、正义的追求则是普遍、永恒的。与功利计算相比,公平、正义更为根本,构成先王之道、礼义之统的基础,或者说礼义、先王之道是建立在公平、正义的原则之上的,“知者为之分”主要是根据公平、正义的原则来进行的。荀子称,“以一易一,人曰无得亦无丧也;以一易两,人曰无丧而有得也;以两易一,人曰无得而有丧也。计者取所多,谋者从所可。以两易一,人莫之为,明其数也。从道而出,犹以一易两也,奚丧!离道而内自择,是犹以两易一也,奚得!”(《正名》)“以一易两”、“以两易一”是功利计算,是“计者取所多”,即根据“数”的多少进行取舍;“从道而出”是根据“道”或者“理”进行抉择,是“谋者从所可”。“从道而出”虽然也可以带来实际利益,但“可”并不完全是建立在功利计算上,而是出于道义的选择。这就是为什么“人之所欲,生甚矣,人之所恶,死甚矣,然而人有从(注:纵。放弃)生成死者,非不欲生而欲死也,不可以生而可以死也”。杀身成仁、“从生成死”不是功利的选择,而是“心之所可中理”,是对道义或理的服从。[ 黄百锐说:“如果我们投身于礼义,可以通过实践形成相应的习惯,但我们怎么会以之为乐,并愿意为之献身呢?”(“Xunzi on Moral Motivation”, in T. C. Kline and Philip J. Ivanhoe eds,Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi,p139.)]故葛瑞汉认为,荀子自我转化的动机不纯粹是自利,还有义务感和行善的欲求。[ 葛瑞汉:《论道者——中国古代哲学论辩》,中国社会科学出版社2003年版,第287页。]倪德卫也认为,“荀子必须假定,一个人能够将义务当作真正的义务,而不只是一个人为了某些满足而要做的。……因此,荀子最后必须假定,人有义,虽然他不需要假定它具有任何特定的内容”。[ (美)倪德卫著、(美)万白安编、周炽成译:《儒家之道——中国哲学之探讨》,江苏人民出版社2006年版,第257页。]这种说法考虑到荀子之知的两个方面,应更为合理。故在荀子那里,知作为道德主体不仅有认知、功利计算的功能,更重要的是,有公平、正义的追求,后者更为根本,是制作礼义的基础。也就是说,只有承认人的知有追求公平、正义的能力,才可以真正解释、说明礼义的产生。但对于这一问题,荀子的认识有一个发展过程,一开始是并不明确的。

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《富国》的知一般主要指认知,如“其知虑足以治之”,同时又提出“知者为之分也”,使“贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也”,“德必称位,位必称禄,禄必称用”,实际是知者根据差异原则对社会阶层进行划分,根据贤能原则对权益进行分配。不过《富国》对知的理解显然有不清晰、明确的地方:首先,“分”似乎只是少数知者的能力,而不是知性的一般能力;其次,“贵贱有等”、“德必称位”只是分的结果,是具体的原则,还没有从知性本身肯定对公平、正义的追求。与《富国》有所不同,《荣辱》提出“材性知能,君子小人一也”,但主要是从“长虑顾后而保万世”说明圣人对礼义的制作,又肯定人有判断是非、善恶的能力以说明教化的必要。例如,“今使人生而未尝睹刍豢稻粱也,惟菽藿糟糠之为睹,则以至足为在此也”。这时若有人拿来刍豢稻粱,一定会惊异地问:这是什么怪物?然而“彼臭之而无嗛于鼻,尝之而甘于口,食之而安于体,则莫不弃此而取彼矣”。同样的道理,“先王之道”与“桀跖之道”,“其为相县(注:悬)也,几直(注:岂止)夫刍豢稻粱之县糟糠尔哉!然而人力为此而寡为彼,何也?曰:陋也。”荀子这里的论述似有曲折的地方,其举例本是想类比说明人有道德抉择、判断的能力,但最后结论却是“人力为此而寡为彼”。故荀子虽然肯定知性具有判断、抉择的能力,但又是有条件的,首先需要对经验对象有了解和比较,如果认识存在局限也就是“陋”,就难免出现错误了。而要排除陋,师法就显得十分重要了,“人无师无法,则其心正其口腹也”。另外,《荣辱》虽然提到“先王案为之制礼义以分之”,认为“贵贱之等,长幼之差”,“莫不以仁厚知能尽官职”,“夫是之谓至平”,但同样是具体的公平原则,而没有肯定知性本身有对公平、正义的追求。《正名》提到伪也论及心,认为“心虑而能为之动谓之伪”,伪()是心抉择、判断的思虑活动及其引发的行为,那么心又如何思虑以抉择、判断呢?《正名》下文接着说:“正利而为谓之事,正义而为谓之行。”正,定也,考定之意。《周礼·天官·宰夫》:“岁终,则令群吏正岁会。”郑玄注:“正犹定也。”故人的行为主要出自“利”和“义”的考虑,前者称为“事”,后者称为“行”。这实际也就是表明,心是根据“利”和“义”进行抉择、判断的。不过,义似乎还是外在的原则,不是心本身所具有的能力。这从心与道的关系也可以得到反映和说明。《正名》称“心有征知”,有,能也;征知,验知。《说文》段注:“征,验也。”故征知是一种经验认知,需要借助感官对于外物形成认识,“征知则缘耳而知声可也,缘目而知形可也,然而征知必将待天官之当簿其类然后可也”。对于是非、善恶的价值判断,则要以道为标准,“道者,古今之正权也,离道而内自择,则不知祸福之所托”。“心也者,道之工宰也。……心合于道。”道与义相似,都是客观外在的原则。但这样就出现一个问题,道本身又是如何产生的呢?按照荀子的说法,“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也”(《儒效》)。作为人文礼义之道,它归根结底是人——以君子为代表——的创造,那么君子又是如何开创出道的呢?对这一问题,《正名》并没有给出明确说明。《性恶》以伪说明善或礼义的来源,认为“凡礼义者,是生于圣人之伪”,但圣人制作礼义又需要“积思虑,习伪故”,需要以社会中自发形成的“伪故”为条件。这样一方面礼义是圣人所做,另一方面圣人又是学习、积累的结果,“圣人者,人之所积而致矣”,由此产生第一个圣人如何制作礼义的难题?而要回答这些问题,就必须肯定人具有追求义的能力,故当面对利益冲突时,能够主动创造规则和礼义,而所谓圣人不过是其中的先知先觉或是发挥较大作用者。前面两组文献实际都没有肯定这一点,故其论述存在不明确或自相矛盾的地方,而对此做出明确肯定的,则是《王制》和《非相》一组文献。

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二、《王制》对情性-义/辨说的阐发

《王制》主要讨论“王者之制”,其中也谈到人之为人的族类特征:

水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物。

上文将人与禽兽、草木、水火相比,认为人不同于后者的地方在于有“义”,这种义自然应该是生而具有的,是人之为人者,它不一定有具体内容,只是一种潜在的能力,是一种正义感(Sense of Justice),但又可以在面对利益冲突时制定出具体的礼义。如学者指出的,“人们的利益追求(欲)导致利益冲突(争),利益冲突导致群体纷争(乱),群体纷争导致群体的整体匮乏(穷);于是人们意识到这是不宜、不当的,应该建立某种秩序来解决这个问题,这就是所谓‘正义感’,其理性化的表达就是正义原则(义)”。[ 黄玉顺:《荀子的社会正义理论》,《社会科学研究》2012年3期。]这里有几个问题需要注意:首先,《王制》虽然肯定人有义,是人之所以区别于禽兽者,但同时也承认人有欲,认为“埶(注:势)位齐而欲恶同,物不能澹则必争,争则必乱,乱则穷矣”,这与《富国》《礼论》等篇的思想显然是一致的。故一方面人有情性,表现为各种欲望,顺从欲望不加节制则发生争夺、混乱;另一方面人又有义,根据义可以“明分使群”,建立礼义法度。《王制》的这种情性-义说显然是对之前《富国》等篇的情性-知性说和《正名》《性恶》篇的性-伪说的发展,将知性和伪具体为义,以义为前者的实质功能。以后《大略》篇亦称:“义与利者,人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣不能去民之好义,然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世,利克义者为乱世。”“欲利”属于情性,按照荀子的思想,是可以节制、引导而不可消除的,故“虽尧、舜不能去民之欲利”。“好义”则是因为人“且有义”,是人生而具有的能力,同样是不可消除、否定的。这样,义与利就是“克”与“胜”的关系,而君王在其中发挥着重要作用,“上重义则义克利,上重利则利克义”。此外《修身》也说到“君子之能以公义胜私欲也”,同样说明人既有义也有欲。

其次,《王制》肯定人“且有义”,将义的主体扩大到所有人,而不是少数圣人,这就使得礼义具有了更广泛的人性论基础。虽然现实中并不是每个人都能自觉到义,并参与到礼义的制作中,但至少在理论上肯定每个人都有义,都有追求义的愿望和能力。这较之圣人制礼说无疑是一种发展,也使得礼义或礼义之道有了真实的来源和根据,虽然礼义或礼义之道是我们判断是非善恶的价值标准,但其本身又是人创造的,是建立在人“且有义”的基础上的。《王制》称:“君子者,礼义之始也。”“始”,开始之意。故礼义最初是由君子参与制作的,而君子之所以为“礼义之始”,不仅因为其有义,更重要的是能自觉按照义去调节利益冲突,他们是“伪故”的主要制作者,为圣人、先王进一步制礼作乐奠定了基础。而君子与圣王一样并不特殊,并非因为其是君子所以能够制作礼义,而是其参与了礼义的制作使自己成为君子。故《王制》称:“为之,贯之,积重之,致好之者,君子之始也。”“礼义之始”与“君子之始”本来就是统一的,是一个事情的两个方面。《王制》将制作礼义者扩大到多数君子而不是个别圣人,同于《儒效》而不同于《性恶》,出现这种变化可能不是偶然的,与其肯定人“且有义”应有一定联系。

还有,义不仅能化解利益冲突,更重要的,在于使人“群”。群当然不是人与人散漫、无序的结合,必定要形成一定的组织,有组织便必定要有“分”:对组织进行划分,确定相应的名分、职业和身份,进而做权益的分配。而分的根据则是“义”,即公平、正义。故根据公平、正义原则对组织进行划分,人与人才能和谐相处(“义以分则和”),和谐相处才能团结一致(“和则一”),团结一致才能有力、强大(“一则多力,多力则强”),强大才能战胜外物(“强则胜物”)。如果说“有义”是人之为人的内在规定的话,那么,“能群”则是人高于禽兽的外在表现,义与群是密切相关的,群是建立在义的基础之上,《王制》即是根据义—分—群的原则来建构其“王者之政”的。在荀子来看,义不仅体现为人人具有的正义感,更重要的是要通过圣王将其明确为具体的正义原则,例如差异原则和贤能原则,就前者而言,“夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也”。人群共处,若彼此等齐,毫无差别,君臣不立,上下不分,便无以相制相使,结果最终只能陷入争夺混乱。故需要划分等差,明确职分,“斩而齐,枉而顺,不同而壹”(《臣道》)。就后者而言,“无德不贵,无能不官,无功不赏,无罪不罚,……尚贤使能而等位不遗”,要使人人伏术为学,专心一志,积善而不息,给人群以活力而不流于凝固静止,就需要根据贤能原则对权益进行分配,“贤能不待次而举,罢(注:通‘疲’)不能不待须而废”,“虽王公士大夫之子孙也,不能属于礼义,则归之庶人。虽庶人之子孙也,积文学,正身行,能属于礼义,则归之卿相士大夫”。虽然王者之政及礼义法度是由圣王制定的,但由于是出于公平、正义的原则,故也是符合一般民众的利益,是可以被认同、接受的,具有合理性与合法性。凡反对者皆为奸言、奸说,“安职则畜,不安职则弃”。故荀子虽然肯定人有义,但主要还是以君子、圣王来实现、落实义,靠威权来维护义,而没有思考和讨论圣王的礼义为何会符合一般人的利益,为何会被后者接受的问题。

另外,在荀子的理论体系中,义是属于性?还是属于心?抑或是伪?也是个比较复杂的问题。按照《富国》情性、知性的划分,义当然不属于情性,只可能属于知性了:人的知性具有追求义的能力。不过到了《正名》,荀子又对性做了“生之所以然”和“精合感应,不事而自然”两层定义,这样义又被排除出性了。因为义不仅是知性生而具有的能力,同时还指义的现实和完成,指具体的正义原则。义的前一方面固然可归于第一义的性,却不属于第二义的性,因而也就不属于性了,而义的后一方面似乎又可归于伪。不过荀子的伪也是个复杂的概念,就其第一义“心虑而能为之动”而言,实际包括了“正利而为谓之事”和“正义而为谓之行”,也就是“利”和“义”两方面的权衡,而不只是义一个方面;就其第二义“虑积焉,能习焉而后成”而言,主要落实在人格或习性上,而义则往往体现为具体的原则,如贵贱有等,长幼有差等。所以,义似乎又不可完全可归于伪。倪德卫曾问:“为什么荀子在《王制》中不将‘伪’作为人区别于鸟兽的特质?”合理的解释恐怕不完全是在荀子看来,“使人和动物区别开来的是人给知性活动以道德形式的能力”,[ (美)倪德卫著、(美)万白安编、周炽成译:《儒家之道——中国哲学之探讨》,第260页。]而是这种知性的道德形式在于追求公平、正义,而不只是“长虑顾后”的权衡、计算,尽管后者同样也是道德的能力。而不论是追求公平、正义也好,还是功利计算也好,其实都是心的活动,是心所具有的道德能力。从这一点看,虽然荀子没有说明,但根据其概念体系,义可归于心,可看作是心的实质功能或能力。

《王制》所论官制多采齐制,其“序官”一节又见于《管子·立政》,故学者一般认为该篇应作于齐国。[ 樊波成:《论〈荀子·王制篇·序官〉官制多采齐制——兼论〈荀子•王制〉与〈管子·立政〉的关系》,《管子学刊》2011年3期。]文中谈到五国伐齐(“闵王毁于五国”),又提到卫嗣君的谥号(“成侯、嗣公聚敛计数之君也”),其写作当在前卫嗣君卒年(前279)之后。其下限,由于文中称“天下不一,诸侯俗反,则天王非其人也”,廖名春先生推断“其时东周挂名的天王尚在”,故当早于秦国攻入雒邑,西周公投降的前256年。[ 廖名春:《荀子新探》,中国人民大学出版社2014年版,第56页。]据此判断,应是荀子在齐国末年的作品。

荀子人性论的历时性发展论王制非相的情性-义/辨说-梁涛


三、《非相》对情性-义/辨说的探讨

与《王制》类似,《非相》也从情性和人之为人的角度对人性问题做了探讨,不过其捻出的是“辨”而不是“义”,但二者精神相似,实际是共同提出了情性-义/辨说。其文云:

人之所以为人者,何已也?曰:以其有辨也。饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者,非特以二足而无毛(注:当为“尾”)也,以其有辨也。今夫狌狌形笑,亦二足而无毛也,然而君子啜其羹,食其胾。故人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别,故人道莫不有辨。

“饥而欲食,寒而欲暖”属于情性,而不是人之为人者,人之为人在于“辨”,此辨当然是道德性的,实际是一种道德判断力,如“父子之亲”、“男女之别”等,它奠定了人类道德生活也就是人道的基础,故说“人道莫不有辨”。不过值得注意的是,《非相》紧接着说“辨莫大于分,分莫大于礼,礼莫大于圣王。圣王有百,吾孰法焉?”根据这段文字,则似乎是圣王制作礼,礼确定名分,辨又根据名分判断、选择,故有下面又有“吾孰法焉”之说。这样辨似乎又附属于圣王之礼义。其实我们可以进一步追问,圣王为何能制作礼呢?显然就是因为“以其有辨也”。正因为有辨,所以古代先王制定了最初的礼义,奠定了文明的基础,后起的圣王又不断地加以丰富、完善,礼义作为文明传统就是这样逐步形成的。而我们每个人就生活在这样的传统之中,虽然有辨,但还需要通过圣王的礼义以学会辨。因此,我们固然可以说辨是生而具有的,是先天的禀赋和能力,但与义一样,它一开始只是一种潜能,而没有具体内容的。从这一点看,辨更像是语言的能力,而不同于孟子的良知良能。人有使用语言的能力,这是生而具有的,某种意义上也可以说是人之为人者,但人真正学会使用语言,则需要经过后天学习的过程,而学习使用语言又离不开前人创造的语言。虽然从根源上讲,语言是人创造的,但语言不是某个人的发明,而是一代代人不断探索、尝试的结果,是自生自发,约定俗成的。在这一过程中少数杰出人物发挥了突出的作用,产生了深远的影响,甚至规定了以后语言的发展方向,也为后人学习、使用语言提供了可能。但归根结底,语言的产生还是由于人有使用语言的能力,是这种能力在后天的实现和运用而已。对于辨和礼义的关系也可以这样去理解,诚如倪德卫所说:“荀子把礼义说成是长时间逐渐积累的结果。进一步引申,这种看法会导致把文明的创造描述为逐渐地解决问题的漫长过程,在这个过程中,创造性的圣人可能根本没有认识到他在创造规则,他也没有把自己看作圣人。”[ (美)倪德卫著、(美)万白安编、周炽成译:《儒家之道——中国哲学之探讨》,第251页。] 这样《非相》通过肯定人有辨,不仅强调了人与禽兽的不同,也解释、说明了礼义何以产生的问题。人之为人在于能够辨是非善恶、人伦之理,这是礼义得以产生的根本原因,只不过荀子所说的人往往不是抽象的人,而是具体的人,是处于历史传统中的人,虽然有辨,但还需在历史的传承中丰富、完善自己。

与《王制》一样,《非相》也没有说明辨是属于心或性的问题,这可能与古代哲人不重视概念的辨析有关。不过从《非相》的论述来看,它显然也是从“人之所生而有也,是无待而然者”来理解性的,故其性只能是“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害”的生理欲望,而不包括辨。辨虽然也是“人之所生而有也”,但不是“无待而然者”,相反需要“所学而能,所事而成”,故不可归于性。辨与义一样似乎也不好归于伪,主要是伪是落实在人格或习性上,而辨往往体现在人道或礼义上。这样看来还是将辨归为心比较合理,辨是心所具有的道德判断能力,这从《非相》一开始就讨论心也可以得到部分印证。

《非相》名为讨论相术,从内容看似乎可分为前后两个部分,其中前半部分借批判相术引出“相形不如论心,论心不如择术”,进而讨论法先王、后王,“古今一度也”等问题。下半部分则讨论“凡说之难”以及“谈说之术”,与《韩非子·说难》有相近之处,故有学者主张《非相》实由两篇文字组合而成。不过与本文相关的文字主要集中在《非相》前半部分,与此问题关系不大,故暂不讨论。就前半部分而言,《非相》称:“今之世梁有唐举,相人之形状、颜色而知其吉凶、妖祥,世俗称之。”相人唐举见于《史记·范雎蔡泽列传》,其曾为赵国权臣李兑相,预言“百日之内持国秉”。不过最使其出名的还是蔡泽曾从其学,后蔡泽西入秦代应侯范雎为秦相,成为显赫一时的人物。廖名春据此推断《非相》应完成于蔡泽为秦相(前255年)之后,为荀子晚年退居兰陵时的作品。[ 廖名春:《荀子新探》,第59页。]这样《非相》应略晚于《王制》,二者分别为荀子中期末与晚期初的作品,反映了这一时期荀子对人性问题的理解和思考。

概括而言,《王制》《非相》明确肯定人有义、有辨,并以此为人之本质属性或人之为人者,其情性-义/辨说实际是对之前情性-知性说、性-伪说的进一步深化。《王制》《非相》突出、强调义和辨不是偶然的,而是荀子人性思想发展的必然结果。荀子从讨论人性伊始,便瞩目于情性、知性两方面的内容,以情性解释现实中的纷争、混乱也就是恶,而以知性说明礼义秩序也就是善的产生。但恰恰在后一问题上,荀子的思想尚存在不够清晰、明确的地方。从荀子的表述来看,其知主要是认知和推理能力,这种知固然可以解释人们对礼义的学习和认知,包括“知统通类”,由已有的礼义推出未有的礼义,却难以说明礼义本身的制作和产生。虽然荀子明确提出礼义乃圣人的制作,但又不承认圣人有特殊才能,[ 牟宗三提出圣人特殊才能说,认为“圣人之伪礼义法度不系于其德性,而系于其才能。性分中无此事,而只系于才能,则伪礼义之圣人可遇而不可求,礼义之伪亦可遇而不可求,如是礼义则无保证,即失去其必然性与普遍性”(《荀子与名家》,台湾学生书局1979年版,第227页)。但牟氏之说,显然于文本无据。]相反认为圣人也是学习、积累的结果,这样就产生了最早的圣人如何制作礼义的问题?在《正名》《性恶》等篇中,荀子提出了伪,认为“礼义者,是生于圣人之伪”(《性恶》),以伪来说明礼义的产生。伪虽然代表了主体的抉择、判断能力,包括“正利”和“正义”两个方面,但主要表达的还是人格或习性的塑造,其所谓正义的“义”似乎也只是外在原则,而不是内在的能力,故实际仍没有解决礼义之所以产生的问题。只是到了《王制》《非相》,荀子始明确肯定人有义、有辨,有道德创造能力,礼义乃至整个文明传统都是人类通过辨、义创造的结果,而圣人不过是这一过程中的先知、先觉者,是将人所具有的辨、义充分实现、发挥者。荀子只是肯定人有义、有辨,但没有明确说明义、辨属于心、性还是伪?给后人留下争论的空间,但从荀子的概念体系看,义、辨应属于心,是心所具有的实质能力和功能。

(作者单位:中国人民大学国学院;出土文献与中国古代文明研究协同创新中心)

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