荀子人性论的历时性发展[* 本文为中国人民大学明德学者支持计划“新出土文献与早期儒学”（10XNJ028）前期成果。]*
——论《王制》《非相》的情性-义/辨说
梁 涛
摘要：荀子一生可分为居赵、游齐、退居兰陵三个阶段，其人性论思想也经历了一个发展变化的过程，《荀子》各篇是在不同时期完成的，记录的是荀子不同时期的看法。根据内容及成书时间的不同，荀子讨论人性论的文字可分为四组，其中《富国》《荣辱》可能为荀子居赵时作品，反映了其前期的人性论思想，其特点是提出了情性-知性说。 《礼论》《正名》《性恶》属于荀子中期的作品，提出了“伪”概念，将知性（包括能知和所知）归为伪，从性、伪的角度对人性问题展开讨论，克服了前一段人性论中的问题。《王制》《非相》则提出了“辨”和“义”，以表达心或者知性的实质功能，以情性为人的生理属性，以辨或者义为人的本质规定或人之为人者，实际是提出了情性-辨/义说，代表荀子人性论的进一步发展。
关键词：荀子 人性论 辨 义 《王制》 《非相》
人性论是荀子思想的重要内容，也是学术界争论的热点，存在着性恶、性朴之争，以及调和二者的观点。但以上作法均对《荀子》文本做静态的理解，往往取《荀子》某一篇作为立论的根据，而排斥观点相反的其他各篇，或将不同篇的内容强行统一在一起。其实荀子一生可分为居赵、游齐、退居兰陵三个阶段，其人性论思想经历了一个发展变化的过程，《荀子》各篇也是在不同时期完成的，记录的是荀子不同时期的看法，故《荀子》各篇观点不尽一致，甚至存在一定的矛盾和冲突，是十分自然的。根据内容及成书时间的不同，我们可将荀子讨论人性论的文字可分为四组，其中《富国》《荣辱》为荀子居赵时作品，反映了其前期的人性论思想，其特点是提出了情性-知性说，一方面认为顺从情性会导致争夺、混乱，另一方面又认为人可以通过知性可以做出抉择判断，奠定了荀子人性论的基本方向，但性概念的使用上还有含混模糊的地方。[ 参见拙文：《荀子人性论的历时性发展——论〈富国〉〈荣辱〉的情性-知性说》，《哲学研究》2016年11期。]《礼论》《正名》《性恶》属于荀子中期的作品，提出了“伪”概念，将知性（包括能知和所知）归为伪，从性、伪的角度对人性问题展开讨论，克服了前一段人性论中的问题。[ 参见拙文：《荀子人性论的历时性发展——论〈礼论〉〈正名〉〈性恶〉的性-伪说》，《学术月刊》2017年2期。]《王制》《非相》则属于另一组，它不像前两组文献是从知性（“材性知能”）或者伪来说明人的道德主体，而是提出了“辨”和“义”以表达心或者知性的实质功能，以情性为人的生理属性，以辨或者义为人的本质规定或人之为人者，实际是提出了情性-辨/义说。《王制》《非相》在时间上与《礼论》等第二组文献可能同时或略晚（详下），在思想上则是对前两组文献中有关知性、伪讨论的深化。
一、荀子情性-义/辨说的提出
荀子在讨论人性之初，便注意到其具有两方面的内容：一方面，人有欲，“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣”（《富国》）；另一方面，人又有知，能认识到“穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣”（同上）。故顺从情欲，则陷入混乱、争夺，走向自然界的丛林法则；而听从理智，“知者为之分也”，确立礼义法度，则建立起人类社会的文明法则。故礼义是人类知性或者理智的产物，而制作礼义乃是为了调节社会内部的利益冲突。从荀子的论述来看，其所谓知绝不只是一种认知能力，还具有抉择、判断的功能，具体表现为：一是利害权衡，根据功利原则在长远利益与眼前利益之间进行取舍；二是权益分配，根据正义原则对社会阶层进行划分，对权益做出分配。因此，荀子的知既有功利的计算，也有公平、正义的追求。荀子肯定知性具有“长虑顾后”，也就是利害权衡的能力是不争的事实，如，“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马”，“穷年累世不知不足”，“然而食不敢有酒肉”，“衣不敢有丝帛”，“行不敢有舆马”，“非不欲也，几（注：岂）不长虑顾后而恐无以继之故也”。出于长远的考虑，人可以利用理智节制过度的欲望。同样的道理，礼义、《诗》《书》也是先王“为天下生民之属长虑顾后而保万世也”，“彼固天下之大虑也”（《荣辱》）。又如，“孰知夫出死要节之所以养生也！孰知夫出费用之所以养财也！孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！”某些牺牲眼前利益的行为，或是礼义的规定，从长远来看却可以到达“养生”、“养财”、“养安”、“养情”的效果。“故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣”（《礼论》）。只关注于情性，并不能真正满足欲望；相反通过礼义对情性有所限定，反而真正实现了欲望。由于荀子强调人之知有“长虑顾后”的一面，故自冯友兰以来，一直有学者主张荀子的思想实际是功利主义的，“其进行儒家式自我修养的动机，至少在其早期阶段，严格说来是出于精明的计算（prudential calculus）”，“对于荀子而言，是一种远见的精明提供了自我修养的最初动机”，“我们培养的性格不一定是精明的，但最初的动因则是出于精明”。[ Kurtis Hagen, “Xunzi and the Prudence of Dao: Desire as the Motive to Become Good”。李晨阳也认为，在荀子那里善是起源于憎恶的心理情绪（“恶其乱”）和足够的聪明才智（《荀子哲学中“善”之起源一解》，《中国哲学史》2007年4期）。]这种看法只注意到荀子的知抉择、判断的第一个方面，忽略了其第二个方面，以偏概全，是不够全面的。
其实，荀子论及先王制作礼义时，不仅说到长虑顾后，更强调“分”，认为“知者为之分也”（《富国》）。分有区分、职分和分配之意。知者对人群做出区分，确定相应的职分，根据职分对利益进行分配。具体而言，就是按等级的原则对人群进行划分，又按贤能的原则对权益进行分配。在荀子看来，这就是公平、正义的，“夫是之谓至平”（《荣辱》）。故荀子的知不仅可以功利计算，还有公平、正义的考虑。荀子对公平、正义的具体理解是特殊的，是有待超越、完善的古典版本，其对公平、正义的追求则是普遍、永恒的。与功利计算相比，公平、正义更为根本，构成先王之道、礼义之统的基础，或者说礼义、先王之道是建立在公平、正义的原则之上的，“知者为之分”主要是根据公平、正义的原则来进行的。荀子称，“以一易一，人曰无得亦无丧也；以一易两，人曰无丧而有得也；以两易一，人曰无得而有丧也。计者取所多，谋者从所可。以两易一，人莫之为，明其数也。从道而出，犹以一易两也，奚丧！离道而内自择，是犹以两易一也，奚得！”（《正名》）“以一易两”、“以两易一”是功利计算，是“计者取所多”，即根据“数”的多少进行取舍；“从道而出”是根据“道”或者“理”进行抉择，是“谋者从所可”。“从道而出”虽然也可以带来实际利益，但“可”并不完全是建立在功利计算上，而是出于道义的选择。这就是为什么“人之所欲，生甚矣，人之所恶，死甚矣，然而人有从（注：纵。放弃）生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也”。杀身成仁、“从生成死”不是功利的选择，而是“心之所可中理”，是对道义或理的服从。[ 黄百锐说：“如果我们投身于礼义，可以通过实践形成相应的习惯，但我们怎么会以之为乐，并愿意为之献身呢？”（“Xunzi on Moral Motivation”, in T. C. Kline and Philip J. Ivanhoe eds,Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi,p139.）]故葛瑞汉认为，荀子自我转化的动机不纯粹是自利，还有义务感和行善的欲求。[ 葛瑞汉：《论道者——中国古代哲学论辩》，中国社会科学出版社2003年版，第287页。]倪德卫也认为，“荀子必须假定，一个人能够将义务当作真正的义务，而不只是一个人为了某些满足而要做的。……因此，荀子最后必须假定，人有义，虽然他不需要假定它具有任何特定的内容”。[ （美）倪德卫著、（美）万白安编、周炽成译：《儒家之道——中国哲学之探讨》，江苏人民出版社2006年版，第257页。]这种说法考虑到荀子之知的两个方面，应更为合理。故在荀子那里，知作为道德主体不仅有认知、功利计算的功能，更重要的是，有公平、正义的追求，后者更为根本，是制作礼义的基础。也就是说，只有承认人的知有追求公平、正义的能力，才可以真正解释、说明礼义的产生。但对于这一问题，荀子的认识有一个发展过程，一开始是并不明确的。
《富国》的知一般主要指认知，如“其知虑足以治之”，同时又提出“知者为之分也”，使“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”，“德必称位，位必称禄，禄必称用”，实际是知者根据差异原则对社会阶层进行划分，根据贤能原则对权益进行分配。不过《富国》对知的理解显然有不清晰、明确的地方：首先，“分”似乎只是少数知者的能力，而不是知性的一般能力；其次，“贵贱有等”、“德必称位”只是分的结果，是具体的原则，还没有从知性本身肯定对公平、正义的追求。与《富国》有所不同，《荣辱》提出“材性知能，君子小人一也”，但主要是从“长虑顾后而保万世”说明圣人对礼义的制作，又肯定人有判断是非、善恶的能力以说明教化的必要。例如，“今使人生而未尝睹刍豢稻粱也，惟菽藿糟糠之为睹，则以至足为在此也”。这时若有人拿来刍豢稻粱，一定会惊异地问：这是什么怪物？然而“彼臭之而无嗛于鼻，尝之而甘于口，食之而安于体，则莫不弃此而取彼矣”。同样的道理，“先王之道”与“桀跖之道”，“其为相县（注：悬）也，几直（注：岂止）夫刍豢稻粱之县糟糠尔哉！然而人力为此而寡为彼，何也？曰：陋也。”荀子这里的论述似有曲折的地方，其举例本是想类比说明人有道德抉择、判断的能力，但最后结论却是“人力为此而寡为彼”。故荀子虽然肯定知性具有判断、抉择的能力，但又是有条件的，首先需要对经验对象有了解和比较，如果认识存在局限也就是“陋”，就难免出现错误了。而要排除陋，师法就显得十分重要了，“人无师无法，则其心正其口腹也”。另外，《荣辱》虽然提到“先王案为之制礼义以分之”，认为“贵贱之等，长幼之差”，“莫不以仁厚知能尽官职”，“夫是之谓至平”，但同样是具体的公平原则，而没有肯定知性本身有对公平、正义的追求。《正名》提到伪也论及心，认为“心虑而能为之动谓之伪”，伪（）是心抉择、判断的思虑活动及其引发的行为，那么心又如何思虑以抉择、判断呢？《正名》下文接着说：“正利而为谓之事，正义而为谓之行。”正，定也，考定之意。《周礼·天官·宰夫》：“岁终，则令群吏正岁会。”郑玄注：“正犹定也。”故人的行为主要出自“利”和“义”的考虑，前者称为“事”，后者称为“行”。这实际也就是表明，心是根据“利”和“义”进行抉择、判断的。不过，义似乎还是外在的原则，不是心本身所具有的能力。这从心与道的关系也可以得到反映和说明。《正名》称“心有征知”，有，能也；征知，验知。《说文》段注：“征，验也。”故征知是一种经验认知，需要借助感官对于外物形成认识，“征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也”。对于是非、善恶的价值判断，则要以道为标准，“道者，古今之正权也，离道而内自择，则不知祸福之所托”。“心也者，道之工宰也。……心合于道。”道与义相似，都是客观外在的原则。但这样就出现一个问题，道本身又是如何产生的呢？按照荀子的说法，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《儒效》）。作为人文礼义之道，它归根结底是人——以君子为代表——的创造，那么君子又是如何开创出道的呢？对这一问题，《正名》并没有给出明确说明。《性恶》以伪说明善或礼义的来源，认为“凡礼义者，是生于圣人之伪”，但圣人制作礼义又需要“积思虑，习伪故”，需要以社会中自发形成的“伪故”为条件。这样一方面礼义是圣人所做，另一方面圣人又是学习、积累的结果，“圣人者，人之所积而致矣”，由此产生第一个圣人如何制作礼义的难题？而要回答这些问题，就必须肯定人具有追求义的能力，故当面对利益冲突时，能够主动创造规则和礼义，而所谓圣人不过是其中的先知先觉或是发挥较大作用者。前面两组文献实际都没有肯定这一点，故其论述存在不明确或自相矛盾的地方，而对此做出明确肯定的，则是《王制》和《非相》一组文献。
二、《王制》对情性-义/辨说的阐发
《王制》主要讨论“王者之制”，其中也谈到人之为人的族类特征：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。
上文将人与禽兽、草木、水火相比，认为人不同于后者的地方在于有“义”，这种义自然应该是生而具有的，是人之为人者，它不一定有具体内容，只是一种潜在的能力，是一种正义感（Sense of Justice），但又可以在面对利益冲突时制定出具体的礼义。如学者指出的，“人们的利益追求（欲）导致利益冲突（争），利益冲突导致群体纷争（乱），群体纷争导致群体的整体匮乏（穷）；于是人们意识到这是不宜、不当的，应该建立某种秩序来解决这个问题，这就是所谓‘正义感’，其理性化的表达就是正义原则（义）”。[ 黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年3期。]这里有几个问题需要注意：首先，《王制》虽然肯定人有义，是人之所以区别于禽兽者，但同时也承认人有欲，认为“埶（注：势）位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣”，这与《富国》《礼论》等篇的思想显然是一致的。故一方面人有情性，表现为各种欲望，顺从欲望不加节制则发生争夺、混乱；另一方面人又有义，根据义可以“明分使群”，建立礼义法度。《王制》的这种情性-义说显然是对之前《富国》等篇的情性-知性说和《正名》《性恶》篇的性-伪说的发展，将知性和伪具体为义，以义为前者的实质功能。以后《大略》篇亦称：“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。”“欲利”属于情性，按照荀子的思想，是可以节制、引导而不可消除的，故“虽尧、舜不能去民之欲利”。“好义”则是因为人“且有义”，是人生而具有的能力，同样是不可消除、否定的。这样，义与利就是“克”与“胜”的关系，而君王在其中发挥着重要作用，“上重义则义克利，上重利则利克义”。此外《修身》也说到“君子之能以公义胜私欲也”，同样说明人既有义也有欲。
其次，《王制》肯定人“且有义”，将义的主体扩大到所有人，而不是少数圣人，这就使得礼义具有了更广泛的人性论基础。虽然现实中并不是每个人都能自觉到义，并参与到礼义的制作中，但至少在理论上肯定每个人都有义，都有追求义的愿望和能力。这较之圣人制礼说无疑是一种发展，也使得礼义或礼义之道有了真实的来源和根据，虽然礼义或礼义之道是我们判断是非善恶的价值标准，但其本身又是人创造的，是建立在人“且有义”的基础上的。《王制》称：“君子者，礼义之始也。”“始”，开始之意。故礼义最初是由君子参与制作的，而君子之所以为“礼义之始”，不仅因为其有义，更重要的是能自觉按照义去调节利益冲突，他们是“伪故”的主要制作者，为圣人、先王进一步制礼作乐奠定了基础。而君子与圣王一样并不特殊，并非因为其是君子所以能够制作礼义，而是其参与了礼义的制作使自己成为君子。故《王制》称：“为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。”“礼义之始”与“君子之始”本来就是统一的，是一个事情的两个方面。《王制》将制作礼义者扩大到多数君子而不是个别圣人，同于《儒效》而不同于《性恶》，出现这种变化可能不是偶然的，与其肯定人“且有义”应有一定联系。
还有，义不仅能化解利益冲突，更重要的，在于使人“群”。群当然不是人与人散漫、无序的结合，必定要形成一定的组织，有组织便必定要有“分”：对组织进行划分，确定相应的名分、职业和身份，进而做权益的分配。而分的根据则是“义”，即公平、正义。故根据公平、正义原则对组织进行划分，人与人才能和谐相处（“义以分则和”），和谐相处才能团结一致（“和则一”），团结一致才能有力、强大（“一则多力，多力则强”），强大才能战胜外物（“强则胜物”）。如果说“有义”是人之为人的内在规定的话，那么，“能群”则是人高于禽兽的外在表现，义与群是密切相关的，群是建立在义的基础之上，《王制》即是根据义—分—群的原则来建构其“王者之政”的。在荀子来看，义不仅体现为人人具有的正义感，更重要的是要通过圣王将其明确为具体的正义原则，例如差异原则和贤能原则，就前者而言，“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也”。人群共处，若彼此等齐，毫无差别，君臣不立，上下不分，便无以相制相使，结果最终只能陷入争夺混乱。故需要划分等差，明确职分，“斩而齐，枉而顺，不同而壹”（《臣道》）。就后者而言，“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚，……尚贤使能而等位不遗”，要使人人伏术为学，专心一志，积善而不息，给人群以活力而不流于凝固静止，就需要根据贤能原则对权益进行分配，“贤能不待次而举，罢（注：通‘疲’）不能不待须而废”，“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”。虽然王者之政及礼义法度是由圣王制定的，但由于是出于公平、正义的原则，故也是符合一般民众的利益，是可以被认同、接受的，具有合理性与合法性。凡反对者皆为奸言、奸说，“安职则畜，不安职则弃”。故荀子虽然肯定人有义，但主要还是以君子、圣王来实现、落实义，靠威权来维护义，而没有思考和讨论圣王的礼义为何会符合一般人的利益，为何会被后者接受的问题。
另外，在荀子的理论体系中，义是属于性？还是属于心？抑或是伪？也是个比较复杂的问题。按照《富国》情性、知性的划分，义当然不属于情性，只可能属于知性了：人的知性具有追求义的能力。不过到了《正名》，荀子又对性做了“生之所以然”和“精合感应，不事而自然”两层定义，这样义又被排除出性了。因为义不仅是知性生而具有的能力，同时还指义的现实和完成，指具体的正义原则。义的前一方面固然可归于第一义的性，却不属于第二义的性，因而也就不属于性了，而义的后一方面似乎又可归于伪。不过荀子的伪也是个复杂的概念，就其第一义“心虑而能为之动”而言，实际包括了“正利而为谓之事”和“正义而为谓之行”，也就是“利”和“义”两方面的权衡，而不只是义一个方面；就其第二义“虑积焉，能习焉而后成”而言，主要落实在人格或习性上，而义则往往体现为具体的原则，如贵贱有等，长幼有差等。所以，义似乎又不可完全可归于伪。倪德卫曾问：“为什么荀子在《王制》中不将‘伪’作为人区别于鸟兽的特质？”合理的解释恐怕不完全是在荀子看来，“使人和动物区别开来的是人给知性活动以道德形式的能力”，[ （美）倪德卫著、（美）万白安编、周炽成译：《儒家之道——中国哲学之探讨》，第260页。]而是这种知性的道德形式在于追求公平、正义，而不只是“长虑顾后”的权衡、计算，尽管后者同样也是道德的能力。而不论是追求公平、正义也好，还是功利计算也好，其实都是心的活动，是心所具有的道德能力。从这一点看，虽然荀子没有说明，但根据其概念体系，义可归于心，可看作是心的实质功能或能力。
《王制》所论官制多采齐制，其“序官”一节又见于《管子·立政》，故学者一般认为该篇应作于齐国。[ 樊波成：《论〈荀子·王制篇·序官〉官制多采齐制——兼论〈荀子•王制〉与〈管子·立政〉的关系》，《管子学刊》2011年3期。]文中谈到五国伐齐（“闵王毁于五国”），又提到卫嗣君的谥号（“成侯、嗣公聚敛计数之君也”），其写作当在前卫嗣君卒年（前279）之后。其下限，由于文中称“天下不一，诸侯俗反，则天王非其人也”，廖名春先生推断“其时东周挂名的天王尚在”，故当早于秦国攻入雒邑，西周公投降的前256年。[ 廖名春：《荀子新探》，中国人民大学出版社2014年版，第56页。]据此判断，应是荀子在齐国末年的作品。
三、《非相》对情性-义/辨说的探讨
与《王制》类似，《非相》也从情性和人之为人的角度对人性问题做了探讨，不过其捻出的是“辨”而不是“义”，但二者精神相似，实际是共同提出了情性-义/辨说。其文云：
人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛（注：当为“尾”）也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。
“饥而欲食，寒而欲暖”属于情性，而不是人之为人者，人之为人在于“辨”，此辨当然是道德性的，实际是一种道德判断力，如“父子之亲”、“男女之别”等，它奠定了人类道德生活也就是人道的基础，故说“人道莫不有辨”。不过值得注意的是，《非相》紧接着说“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？”根据这段文字，则似乎是圣王制作礼，礼确定名分，辨又根据名分判断、选择，故有下面又有“吾孰法焉”之说。这样辨似乎又附属于圣王之礼义。其实我们可以进一步追问，圣王为何能制作礼呢？显然就是因为“以其有辨也”。正因为有辨，所以古代先王制定了最初的礼义，奠定了文明的基础，后起的圣王又不断地加以丰富、完善，礼义作为文明传统就是这样逐步形成的。而我们每个人就生活在这样的传统之中，虽然有辨，但还需要通过圣王的礼义以学会辨。因此，我们固然可以说辨是生而具有的，是先天的禀赋和能力，但与义一样，它一开始只是一种潜能，而没有具体内容的。从这一点看，辨更像是语言的能力，而不同于孟子的良知良能。人有使用语言的能力，这是生而具有的，某种意义上也可以说是人之为人者，但人真正学会使用语言，则需要经过后天学习的过程，而学习使用语言又离不开前人创造的语言。虽然从根源上讲，语言是人创造的，但语言不是某个人的发明，而是一代代人不断探索、尝试的结果，是自生自发，约定俗成的。在这一过程中少数杰出人物发挥了突出的作用，产生了深远的影响，甚至规定了以后语言的发展方向，也为后人学习、使用语言提供了可能。但归根结底，语言的产生还是由于人有使用语言的能力，是这种能力在后天的实现和运用而已。对于辨和礼义的关系也可以这样去理解，诚如倪德卫所说：“荀子把礼义说成是长时间逐渐积累的结果。进一步引申，这种看法会导致把文明的创造描述为逐渐地解决问题的漫长过程，在这个过程中，创造性的圣人可能根本没有认识到他在创造规则，他也没有把自己看作圣人。”[ （美）倪德卫著、（美）万白安编、周炽成译：《儒家之道——中国哲学之探讨》，第251页。] 这样《非相》通过肯定人有辨，不仅强调了人与禽兽的不同，也解释、说明了礼义何以产生的问题。人之为人在于能够辨是非善恶、人伦之理，这是礼义得以产生的根本原因，只不过荀子所说的人往往不是抽象的人，而是具体的人，是处于历史传统中的人，虽然有辨，但还需在历史的传承中丰富、完善自己。
与《王制》一样，《非相》也没有说明辨是属于心或性的问题，这可能与古代哲人不重视概念的辨析有关。不过从《非相》的论述来看，它显然也是从“人之所生而有也，是无待而然者”来理解性的，故其性只能是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”的生理欲望，而不包括辨。辨虽然也是“人之所生而有也”，但不是“无待而然者”，相反需要“所学而能，所事而成”，故不可归于性。辨与义一样似乎也不好归于伪，主要是伪是落实在人格或习性上，而辨往往体现在人道或礼义上。这样看来还是将辨归为心比较合理，辨是心所具有的道德判断能力，这从《非相》一开始就讨论心也可以得到部分印证。
《非相》名为讨论相术，从内容看似乎可分为前后两个部分，其中前半部分借批判相术引出“相形不如论心，论心不如择术”，进而讨论法先王、后王，“古今一度也”等问题。下半部分则讨论“凡说之难”以及“谈说之术”，与《韩非子·说难》有相近之处，故有学者主张《非相》实由两篇文字组合而成。不过与本文相关的文字主要集中在《非相》前半部分，与此问题关系不大，故暂不讨论。就前半部分而言，《非相》称：“今之世梁有唐举，相人之形状、颜色而知其吉凶、妖祥，世俗称之。”相人唐举见于《史记·范雎蔡泽列传》，其曾为赵国权臣李兑相，预言“百日之内持国秉”。不过最使其出名的还是蔡泽曾从其学，后蔡泽西入秦代应侯范雎为秦相，成为显赫一时的人物。廖名春据此推断《非相》应完成于蔡泽为秦相（前255年）之后，为荀子晚年退居兰陵时的作品。[ 廖名春：《荀子新探》，第59页。]这样《非相》应略晚于《王制》，二者分别为荀子中期末与晚期初的作品，反映了这一时期荀子对人性问题的理解和思考。
概括而言，《王制》《非相》明确肯定人有义、有辨，并以此为人之本质属性或人之为人者，其情性-义/辨说实际是对之前情性-知性说、性-伪说的进一步深化。《王制》《非相》突出、强调义和辨不是偶然的，而是荀子人性思想发展的必然结果。荀子从讨论人性伊始，便瞩目于情性、知性两方面的内容，以情性解释现实中的纷争、混乱也就是恶，而以知性说明礼义秩序也就是善的产生。但恰恰在后一问题上，荀子的思想尚存在不够清晰、明确的地方。从荀子的表述来看，其知主要是认知和推理能力，这种知固然可以解释人们对礼义的学习和认知，包括“知统通类”，由已有的礼义推出未有的礼义，却难以说明礼义本身的制作和产生。虽然荀子明确提出礼义乃圣人的制作，但又不承认圣人有特殊才能，[ 牟宗三提出圣人特殊才能说，认为“圣人之伪礼义法度不系于其德性，而系于其才能。性分中无此事，而只系于才能，则伪礼义之圣人可遇而不可求，礼义之伪亦可遇而不可求，如是礼义则无保证，即失去其必然性与普遍性”（《荀子与名家》，台湾学生书局1979年版，第227页）。但牟氏之说，显然于文本无据。]相反认为圣人也是学习、积累的结果，这样就产生了最早的圣人如何制作礼义的问题？在《正名》《性恶》等篇中，荀子提出了伪，认为“礼义者，是生于圣人之伪”（《性恶》），以伪来说明礼义的产生。伪虽然代表了主体的抉择、判断能力，包括“正利”和“正义”两个方面，但主要表达的还是人格或习性的塑造，其所谓正义的“义”似乎也只是外在原则，而不是内在的能力，故实际仍没有解决礼义之所以产生的问题。只是到了《王制》《非相》，荀子始明确肯定人有义、有辨，有道德创造能力，礼义乃至整个文明传统都是人类通过辨、义创造的结果，而圣人不过是这一过程中的先知、先觉者，是将人所具有的辨、义充分实现、发挥者。荀子只是肯定人有义、有辨，但没有明确说明义、辨属于心、性还是伪？给后人留下争论的空间，但从荀子的概念体系看，义、辨应属于心，是心所具有的实质能力和功能。
（作者单位：中国人民大学国学院；出土文献与中国古代文明研究协同创新中心）