荀子人性论的历时性发展论修身解蔽不苟的治心养心说二-梁涛
荀子人性论的历时性发展[* 本文为中国人民大学明德学者支持计划“新出土文献与早期儒学”（10XNJ028）前期成果。]*
——论《修身》《解蔽》《不苟》的治心、养心说
梁 涛
【摘要】荀子一生可分为居赵、游齐、退居兰陵三个阶段，其人性论思想也经历了一个发展变化的过程，《荀子》各篇是在不同时期完成的，记录的是荀子不同时期的看法。根据内容及完成时间的不同，荀子讨论人性论的文字可分为四组，其中《修身》《解蔽》《不苟》为一组，它们不是完成于同一时期，时间跨度较长，但都是讨论养心或治心问题，构成荀子人性论的一个重要内容。其中《解蔽》提出“思仁”，《不苟》提出“养心莫善于诚”，皆受到思孟之学的影响，说明荀子后期自觉向思孟回归，但这种回归并非殊途同归，而是保持着高度的理论自觉，是在吸收、借鉴思孟思想的同时，试图建构不同于思孟、更为完备的人性论学说，只是这一工作并没有真正得以完成。但荀子提出的理论问题，则应成为重新思考、检讨乃至重建儒家人性论时，需要认真对待的重大课题。
【关键词】荀子 人性论 治心 养心 《不苟》 诚
二、《修身》的“治气养心之术”
《修身》开篇提出：“见善，修然必以自存（注：察）也；见不善，愀然必以自省也。”“修然”，喜悦貌；“愀然”，忧惧貌，均表示内心的意志、意念活动。见到善，则欣然必以自查；见到不善，则忧惧必以自省，与夫子“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语·里仁》）意同。故所谓修身就是喜好善而排斥不善，并将其落实在行为之中。在这一过程中，意志的抉择尤为关键。君子往往能够“隆师而亲友”，“好善无厌，受谏而能诫”，而“小人反是，致乱而恶人之非己也，致不肖而欲人之贤己也，心如虎狼、行如禽兽而又恶人之贼己也”（《荀子·修身》）。故所谓君子、小人实际是个人的选择，是不同心术的结果。不过该篇虽然谈修身，也说到治气，其所谓善，内含实际要更为广泛。“扁善之度，以治气养生则后彭祖；以修身自名则配尧、禹。”（同上）扁，通“徧”；徧，古遍字。扁善，即全善，不仅指修身，也包括养生，即健康长寿。但不论是“治气养生”，还是“修身自名”，都离不开礼。“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈（注：偍慢，松弛缓慢）。”血气是治气的对象，志意、知虑则是修身也就是养心的内容，它们都需要治之以礼。正是在这种意义上，《修身》提出了“治气养心之术”：
治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐（注：通“潜”）深，则一（注：通“抑”）之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺。齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿、重迟、贪利，则抗（注：通“亢”）之以高志。庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄（注：通“摽”，抛）弃，则炤（注：同“昭”）之以祸灾；愚（注：敦厚）款（注：诚恳）端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。
对于此段文字，学者多有疑问，如蔡仁厚先生称：“荀子此段‘治气养心之术’，实偏重于‘治气’，而‘养心’之意，则并无积极之说明。”[ 蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，台湾学生书局1985年版，第486页。] 不过荀子既然治气与养心并称，其论述也应该包括这两项，治气乃针对血气，而养心如前面所言，实际又包括志意和知虑，故“治气养心之术”实际是从血气、知虑、意志三项来立论的。其中，“血气刚强”当然是说血气，若刚强则需要调之以柔和；“知虑渐深”是说知虑，思虑过深，则需要以坦率良善来纠正之；“勇胆猛戾”应是意志的活动，勇敢凶猛，则需要以道义、和顺而辅助之。同样的，“齐给便利”应是血气的表现，敏捷轻快，急促毛躁，则要以稳重节制之；“狭隘褊小”是知虑的表现，眼界狭小，则以广博的见闻开阔之；“卑湿、重迟、贪利”是意志的表现，意志卑下、迟缓而又贪利，则以高尚的志向激励之。“庸众驽散”，材质平庸低下，可从血气或气质来解释，这就要靠师友来改造之；“怠慢僄弃”，轻慢而自暴自弃，是知虑不够、目光短浅的表现，就要以灾祸告示之；“愚款端悫”，敦厚朴实、正直诚恳，是意志过于拘谨的表现，就要以礼乐调和之，思索开导之。故上面的文字基本还是有迹可循的，可以从血气、知虑、意志三个方面加以理解。只不过上面的论述多经验罗列，少理论概括，一些举例也有含混不清、容易引起争议的地方，故难免引人的质疑。另外，上文“凡治气养心之术，莫径由礼”一句，也颇有令人费解的地方。如果说血气需要礼的节制，尚可以讲得通的话，那么，对于知虑、志意也需要治之以礼，则多少不够恰当。从其所举之例看，“知虑渐深，则一之以易良”就很难归于礼，故“莫径由礼”之“礼”实际应该理解为“中”，即当血气、知虑、志意出现偏差，滑向某一面时，则需要从另一面予以调整，避免过与不及。荀子重视礼，视礼为客观、恰当的标准，认为“礼者，表也”（《天论》），甚至直接称礼为中，“曷谓中？曰：礼义是也。”（《儒效》）故用礼以损有余而益不足，治气养心以归于正。对于“莫径由礼”恐怕也只能这样去理解。还有，《修身》的治气养心之术包括“莫径由礼，莫要得师，莫神一好”三项，而非“莫径由礼”一项，“莫要得师”容易理解，“莫神一好”的“一好”，指专一所好，但这与以礼持中，“叩其两端”不相应。或谓莫径由礼、莫要得师、莫神一好乃分别相对于血气、知虑、意志而言，但又与上文无法对应。故《修身》的这段文字尚有不精熟、完善的地方，实际是将治气的方法推及到了养心上。从荀子的思想体系看，其养心一是需要提升意志，以保证心术善而不是恶；二是解除认知的蔽障，使心知道并认可道，前者是志意修，后者是知虑明，如此其养心说始成立。上文论“治气养心之术”尚未涉及于此，或至少是不够明确。相比较而言，下面的文字更值得重视：
志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。传曰：“君子役物，小人役于物。”此之谓矣。身劳而心安，为之；利少而义多，为之。事乱君而通，不如事穷君而顺焉。故良农不为水旱不耕，良贾不为折阅（注：亏损）不市，士君子不为贫穷怠乎道。
“志意修”即推崇仁以确立志向，下文“君子贫穷而志广，隆仁也”，即是此意，如此则可以“骄富贵”；“道义重”即以道义为重，实际是意志的选择，如此则可以“轻王公”；“内省”应是反省内心的仁或道义，如此则可以轻外物，《正名》“志轻理而不重物者，无之有也”，与此同义。故在内在的仁、道义与外在的权势、利益之间，实际存在不同的选择，君子往往选择了前者，而小人则选择了后者，故说“君子役物，小人役于物”。“役物”应该就是《正名》的“重己役物”，“役于物”就是“以己为物役”。故君子体现了人的意志自由，具有道德自主性，能够“役物”，“以公义胜私欲”，即使贫穷也不“怠乎道”；小人则放弃了人的意志自由，不具有自主性，只能“役于物”，被外物所控制。而君子和小人的这种差别乃是其个人选择及修养的结果，故此段文字才真正反映了荀子的养心之术，只不过只谈到志意修，而没有涉及知虑明。
三、《解蔽》的“治心之道”
与《修身》不同，《解蔽》言心而不言气，尤为重视心的作用，认为“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻，况于使者乎！”心不发挥作用（“不使”），则不能正常认识外物，况且被错误的观念支配呢（“况于使者乎”）？因此，心固然重要，但首先要解除蒙蔽，认识道。其实现实中那些“乱国之君，乱家之人，此其诚心莫不求正而以自为也”，他们的本意也无不是想找到正确的治国之道，只是由于“妒（注：或谓当为‘误’）缪于道而人诱其所迨（注：通‘怠’）也”（《解蔽》），结果是“蔽于一曲而失正求也哉”。可见，即使有好的愿望，但如果不认识道，同样达不到治国的效果。“故心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道。”（同上）从认识的角度看，“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也”，世界是复杂的，存在着欲恶、始终、远近、博浅、古今的差别，但人们往往只从自己喜好或熟悉的角度看问题，这样偏于一端便会产生各种蔽。圣人看到认识的局限，蔽塞的祸患，排除认识的局限，不是从一个角度看问题，而是全面考虑到事物的整体，并在其中设立标准，这个标准就是道。“故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”（同上）荀子的“虚壹而静”既是指心的功能，也指治心的方法。在荀子看来，心虽然能虑、能择，但其所选择不一定合于道，还需要通过治心的方法，排除成见、专注如一、保持平静以知虑明，使心合于道。《解蔽》称：
昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故《道经》曰：“人心之危，道心之微。”危微之几，惟明君子而后能知之。故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣，故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非，决嫌疑矣。
“处一危之”的处，意为处在，这里是遵循的意思；[ 北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，中华书局1979年版，第356页。]一，指“壹于道”，也就是专一于道；危，戒惧；之，代词，指外物的干扰与影响。“养一之微”的之，训为至。《玉篇·之部》：“之，至也。”微，精微。[ 徐复观说：“‘道心之微’的微字，似乎含有两层意义：一是因心知道以后，而心的认识能力，可极尽其精微。二是因认识之极尽其精微，而可以知行冥一，由知之精而同时即见行之效，有似于《中庸》所说的‘从容中道，圣人也’的微妙境界。”《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店2001年版，第214页。]故“处一”，是努力遵循于道的阶段，故需戒惧；“养一”，是已与道融合为一的阶段，故曰精微。李涤生说：“‘人心’，谓常人认识心。此心易蔽，惟专一于道，时加戒惧，则不蔽。‘道心’，谓化于道之道德心。由戒惧其心，道心日长，至于涵养纯熟，认识精微，而化于道，即为道德心。此言：由人心之戒惧，可至道心之精微。”[ 李涤生：《荀子集释》，台湾学生书局1979年版，第492页。]故以上文字仍主要是从心知道的角度来立论的，属于虚壹而静的范畴，而“其荣满侧”一句表明，荀子对人心之戒惧实际持肯定的态度，认为是心知道的必要环节。人心之所以戒惧，是因为“人心譬如盘水”，一旦受外物的影响，就难以“定是非，决嫌疑”，故需要“导之以理，养之以清”。另外，一心不可二用，“自古及今，未尝有两而能精者也”，“好义者众矣，而舜独传者，壹也”，故需要保持心的专注如一，如此方可以知道。
需要说明的是，《解蔽》的虚壹而静只是“知道”的方法，是需要以“求道”为条件的，故说“未得道而求道者，谓之虚壹而静”。“谓之”，告之。故只有对未得道而想要求道者，方可告知以虚壹而静。同样的，也只有那些想要求道者方可通过虚壹而静而知道。至于“求道”、“思道”则是意志的抉择，是虚壹而静的前提，而不是虚壹而静的结果。徐复观先生将荀子知道的过程概括为：求道→心虚壹而静→心知道→微，[ 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第216页。]无疑是有一定道理的。故在荀子那里，既有虚壹而静的方法，也有求道的功夫；前者是知虑明，是知的方法，后者是志意修，是志的功夫，二者结合，心方可知道，并达至精微的境地。对于意志的塑造和培养，《解蔽》也称为“治心之道”：
空石之中有人焉，其名曰觙，其为人也，善射以好思。耳目之欲接则败其思，蚊虻之声闻则挫其精，是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，[未及思也]；有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，而远蚊虻之声，[ 原文作“辟耳目之欲，可谓能自强矣，未及思也。蚊虻之声闻则挫其精，可谓危矣，未可谓微也”，据文意改。]可谓危矣，未可谓微也。夫微者，至人也。至人也，何强，何忍，何危？故浊明外景，清明内景。圣人纵其欲，兼（注：尽）其情，而制焉者理矣，夫何强，何忍，何危？故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣人之思也乐。此治心之道也。
“觙”应是伋的通假，暗指子思孔伋。“善射”的“射”指射覆，古代近于占卜的游戏，在器具下覆盖一物，让人猜测；以，而，表并列关系；“好思”的“思”，从下文看，应是指思仁。据竹简《五行》，子思重视思，且有神秘体悟的特征，如“仁之思也清，清则察，察则安”等，故与射覆联系在一起。以上文字实际是以孟子、有子、子思为例，说明立志、求道的方法。孟子担心败德而休妻，可以称得上是“自强”，但还没有反省到内心的仁——这当然是就孟子早年的经历而言。有子担心昼寝而以火灼掌，可以称得上是“自忍”，但还不能说是发自内心的喜好。子思喜好反省内心的仁，有一套思仁的方法，但必须“辟耳目之欲”，“远蚊虻之声”，故可称得上是“危”，但还没有达到精微的境地。真正达到精微的是至人，他们无需自强、自忍、自危，却能从其欲，尽其情，又符合理，能够以理制情。“制焉者理矣”的“焉”，代词，指欲和情。故“纵其欲”三句实际是说发乎情，止乎礼，从心所欲，从容中道。以上文字有几点值得重视，首先，不论是孟子的自强、有子的自忍，还是子思的“辟耳目之欲”，都是为了立志、求道，是意志的塑造和培养，与前面的“虚壹而静”有所不同，二者属于不同的功夫和方法，这是首先需要明确的。其次，荀子认为立志、求道的关键是“思仁”，孟子出妻、有子灼掌虽然难能可贵，但还不是从思仁出发，不是发自内心的自觉和喜好，故要逊于子思。子思虽然喜好思仁，但还需要借助外在的手段，如“辟耳目之欲”等，只有在“闲居静思”时才可以通达，所以同样没有达到精微的境地。真正代表荀子理想的是至人，他们不借助外在手段，只向内用心，就能从容中道。这里“浊明外景，清明内景”两句十分关键，有助于理解荀子的思想倾向。《大戴礼记·曾子天圆》：“明者吐气者也，是故外景；幽者含气者也，是故内景，故火、日外景，而金、水内景。”“吐气”，指发光于外；“含气”，反光于内；景，同“影”。火、日发光，照事物形影于外，金、水所成之镜反光，照事物形影于内。荀子用“外景”表示用心于外，考察外物；用“内景”表示用心于内，反求诸己。前者是“浊明”，是内暗外明，是表面的明；后者是“清明”，是内外透彻光明，是真正的明。荀子的“浊明外景”应是指孟子、有子、子思自强、自忍、自危的功夫，而“清明内景”应是指至人思仁的方法，它超越了强、忍、危，不再需要外在的激励或手段，真正达到精微的境地。故荀子也将至人与仁者、圣人并称，在其看来，他们实际也都是同一类人，都是做到思仁的人。不仅如此，荀子还称“仁者之行道也，无为也”，认为只要做到思仁就可以从容中道，这里的道当然是就礼义而言，指礼义之道。故是认为只要思仁，掌握了仁，就可以实践礼，从容中道，实际是突出了仁的地位和作用，较之其以往的思想无疑有很大的不同，反映了荀子思想的发展和变化。至于仁与心是什么关系？是否可归于性？这一问题虽然已蕴含其中，但《解蔽》尚没有给出明确的讨论和说明。
《解蔽》应是荀子在稷下学宫晚期的作品，其内容明显受到各家学术思想的影响，其中虚壹而静受到稷下黄老道家的影响，其对于虚、壹、静的理解和论述在《管子》、黄老帛书中都可以找到相应的表达，这点已有学者指出。[ 参加白奚：《稷下学研究：中国古代的思想自由与百家争鸣》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第288～292页。]其对思仁的强调则受到子思的影响，而“仁者之思”、“圣人之思”的表达类似于《五行》篇的“仁之思”、“圣之思”。其将仁内在化，诉诸神秘的内心体验，与荀子之前经验化的特征明显不同，出现了政治化仁学向心性化仁学的转变。其对子思、孟子的评价虽然有所保留，但与《非十二子》篇直斥“子思、孟轲之罪”的态度存在明显反差。《非十二子》为荀子前期或“始来游学于齐”时的作品（详后），《解蔽》则完成于游齐的晚期，这说明荀子晚年一定程度上改变了之前对思孟之学的态度，不再视为水火，而是有意地借鉴、吸收，并对以往的思想进行调整。荀子晚年出现这种思想的变化不是偶然的，而是与其关注意志的塑造、培养，以及道德主体性的确立密切相关的。
（工作单位：中国人民大学国学院；出土文献与中国古代文明研究协同创新中心）