荀子对“孟子”性善论的批判二-梁涛

梁 涛

【摘要】《荀子·性恶》所引三处“孟子曰”，应出自《孟子》外书，反映的是孟子后学“性善修习论”、“性善完成论”的思想，与孟子的“性善扩充论”有一定的差别。《性恶》乃针对《孟子》外书之《性善》篇而发，荀子批判性善论，一是认为其“无辨合符验”；二是指责其否定了礼义、圣王；三是批评其对人性的态度过于乐观。其批判的理论根据，则是“性伪之分”。

【关键词】荀子 孟子 《性恶》 《孟子外书》

二、《荀子·性恶》所引“孟子曰”疏解

《孟子》七篇中虽然有关于性善的论述，但不够集中，分散在不同的篇章之中。而外书《性善》篇，从题目上看，应是专门讨论性善，或至少有大量关于性善的论述。故荀子要批判性善论，建构性恶论，由此入手，设为靶的，自然顺理成章，简捷便利。但外书没有经过孟子的认可、审定，与孟子的思想可能并不完全一致，有些可能代表了孟子后学的思想，学者感慨荀子何以对孟子的性善论如此“疏隔”、“毫无理解”，恐怕原因就在这里。盖荀子所批判者乃孟子外书也，而外书成于孟子弟子，其与我们所了解的孟子思想有一定的距离，并不奇怪的。先看《性恶》所引的“孟子曰”。

孟子曰：“人之学者，其性善。”

杨倞注：“孟子言人之有学，适所以成其天性之善，非矫也。与告子所论者是也。”杨倞此注，十分精当，特别是联系孟、告的辩论，更是点睛之笔。杨倞所说，应该是指孟子“顺杞柳之性而以为桮棬”之语。告子主张“性如杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”（《孟子·告子上》），认为人性好比杞柳，仁义好比杯盘；用人性成就仁义，就好比将杞柳做成杯盘。孟子并不否认这一点，但他强调，将杞柳加工为杯盘，恰恰是顺应了杞柳的本性，而不是戕害了杞柳的本性。与此同理，用人性成就仁义，也是顺应了人的本性，而不是戕害了人的本性。这个性当然是指善性。由此看来，《性恶》所引的第一个“孟子曰” 虽然不见于内七篇，但并非没有根据。不过仔细分析，其与孟子的思想仍有所不同，主要是前者突出了“学”的地位和作用，认为“学”的原因是因为“性善”，反过来讲，“性善”需要“学”来实现和完成。即，因为“性善”，所以要“学”；而“学”又促使了“性善”的实现，也就是杨倞所说的“适所以成其天性之善”。这在其他文献中也有反映，如《说苑·建本》就曾两引“孟子曰”，亦涉及到“学”的内容。

孟子曰：“人知粪其田，莫知粪其心；粪田莫过利苗得粟，粪心易行而得其所欲。何谓粪心？博学多闻；何谓易行？一性止淫也。”

孟子曰：“人皆知以食愈饥，莫知以学愈愚。”

《说苑》所引的“孟子曰”不见于《孟子》七篇，应属于外书轶文，或类似外书的文献，反映了孟子后学的思想。值得注意的是，其提出了“粪心”说和“以学愈愚”说，均反应出对“学”的重视和强调。而孟子虽然也谈及学，但他所谓的“学问之道”，不过是“求其放心而已矣”（《告子上》）。而“求放心”也就是要“思”，故说“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（同上）。天赋予了我们恻隐、羞恶、辞让、是非之心，只要思就可以得到它，不思，就会失去它。这个“思”是反思，是“反求诸己”（《公孙丑上》），它与“孟子曰”所说的“粪心”和“以学愈愚”显然是有所不同。这说明，由于孟子提出性善论，其思想的重心转向了人的道德自觉与自主。认为人有恻隐、羞恶等四端之心，四端之心是先天的道德禀赋，是“不虑而知”、“不学而能”的良知、良能，道德实践就是将四端之心“扩而充之矣，若火之始然，泉之始达”（《公孙丑上》），“达之天下也”（《尽心上》）。认为“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《公孙丑上》）。故孟子性善论也可称作“性善扩充论”，而“扩充”主要是一种意志活动，是仁性的，而不是知性的；是由内而外，而不是由外而内。当然，孟子也承认知性的作用，如，“孟子曰：舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《尽心上》）这里的“闻一善言，见一善行”即属于知性活动，但在孟子这里，它是间接的、外缘的，孟子主要强调的还是内在善性（“几希”）势不可挡，“若决江河，沛然莫之能御”。所以孟子说：“由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）“由仁义行”是内在仁义不容自已，由内而外，自主、自发的活动和表现；“行仁义”则是以仁义为客观的对象与存在，去认知、实践此外在的仁义。孟子又说：“尧舜，性之也；汤武，身之也。”（《尽心上》）尧舜高于汤武，故由内而外、自主自发的“性之”，高于由外而内、后天人为的“身之”。

学术的发展就是这样，思想的创新，往往伴随着形式的偏颇。孟子创立性善说，对儒学思想是一大贡献，“功不在禹下”，但他在突出道德自主性的同时，多少忽略了学、知的作用。在发展儒家仁学的同时，多少弱化了儒家的知性传统，一定程度上与孔子思想形成了反差。孔子仁、智并举，被称为“仁且智”（《公孙丑上》）。《论语》开篇就称“学而时习之”（《论语·学而》），孔子亦自称“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”（《公冶长》）。可见其对学的重视。《论语》一书中四次讲到“博学”，谈“学”则有“学文”、“学干禄”、“学《易》”、“学《诗》”、“学礼”、“学道”等，谈“知”则有“知人”、“知十世”、“知百世”、“知禘之说”、“知礼”、“知乐”、“知父母之年”、“知所以裁之”、“知过”、“知言”等。与孔子相比，孟子可以说是仁多而智少——指经验性的“学”和“知”。更重要的是，孟子的“扩而充之”可能只适用于某些具体领域，对一切伦理、政治、社会的问题都想通过发明本心、扩充善性来解决，恐怕是不现实，也是行不通的。孟子的性善扩充说，在实践上，可能更适用于孟子这样的天赋异禀之人；在理论上，也不具有普遍性，无法应对所有的社会问题。对于这些，孟子后学不能不有所体会，并试图有所纠正。其提出“以学愈愚”，就是认为摆脱愚昧不能仅仅靠扩充是非之心，还需要经过后天的学习和认知。其提出“粪心易行”，则是要将“博学多闻”和“一性止淫”结合起来。“博学多闻”属于知性活动，“一性止淫”则属于仁性和意志活动，其中“一性”指专一其性，此性当然指善性；“止淫”指禁止其淫，意近于孟子的“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）。故实际是回到孔子的仁、智并举，内外兼修。当然，不是简单的回归和重复。在孔子那里，由于没有形成性善说，“学”与“性”的关系尚没有得到清晰的表述，而孟子已提出了性善论，故其后学主张“人之学者，其性善”，认为学的目的是为了实现、完成性善，是围绕性善展开的，实际是将孟子的“性善扩充说”发展为“性善修习”说。荀子曾见过外书《性善》篇，他即便没有对孟学内部的变化有如此清晰的了解，对孟子后学的观点至少是知道的，故针锋相对提出“性伪之分”，对其予以批驳。荀子称：

曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事，礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在天者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性伪之分也。（《荀子·性恶》）

这里荀子对性做了两个规定，一是“天之就也”，即天的赋予；二是“不可学，不可事”。可，训为“用”。《吕氏春秋·用民》：“唯得其道为可。”高诱注：“可，用也。”《礼记·礼运》：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”“不可学，不可事”即不用学，不用事，也就是“弗学而能”之意。而需要通过学习、从事才能实现、完成的，则属于伪。按照这个规定，上引“孟子曰”显然是犯了不察乎“性伪之分”的错误，盖经过“学”而成就的善性已不是性，而只能是伪了。再看第二个“孟子曰”。

孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”（同上）

此段文字，可谓是《荀子》研究最有争议的难点。杨倞注：“孟子言失丧本性，故恶也。”据杨注，则这段文字是持性善论的孟子在解释为何会有恶的存在。但此说显然与“孟子曰”原文不符，故学者又认为原文可能存在错漏，需改字、补字方可读通。这实际是据杨注去改原文，而没有去怀疑杨注的理解是否正确。如刘师培《荀子补释》说：“据杨说，则‘将’字本作‘恶’。改‘恶’为‘将’，当在唐代以后。”梁启雄《荀子简释》称：“据杨注‘故恶也’，正文‘故’下似夺一‘恶字’。”包遵信《读荀子札记》则认为：“‘善’疑当作‘恶’。孟子道性善，谓人之性恶，乃以其不扩充其固有之善性，而使人失丧之也。杨注谓‘孟子言失丧本性故恶也’，是杨氏所见本尚未误也。”[ 参见董治安、郑杰文：《荀子汇注校注》，齐鲁书社1997年版，第799页。]这样，关于此段文字，大致有三种不同意见：

一、孟子曰：“今人之性善，[恶]皆失丧其性故也。”（刘师培）

二、孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故（恶）也。”（梁启雄）

三、孟子曰：“今人之性[恶]，将皆失丧其性故也。”（包遵信）

但以上说法的最大问题，不仅是据杨注去改动原文，更重要的，是与下面荀子的议论对应不上了。在《性恶》中，“孟子曰”与下面荀子的议论是一个整体，“孟子曰”应如何理解，显然应考虑到荀子的回应。至于千年之后的杨倞注，虽有一定的参考价值，但显然不能完全以此为据。按，上引“孟子曰”并不存在错字、漏字，应按原文来理解。今，假设连词，王引之《经传释词》卷五：“今，犹若也。”将，连词，犹则也。裴学海《古书虚字集释》卷八：“将，犹则也。”《左传·襄公二十九年》：“专则速及，侈将以其力毙。”《吕氏春秋·离俗》：“期得之则可，不得将死之。”以上两句的“将”都训为“则”。性故，指性原来、过去的状态。故，原来、旧有之意。《广韵·暮韵》：“故，旧也。”《礼记·曲礼下》：“祭祀之礼、居丧之服、哭泣之位，皆如其国之故。”“皆如其国之故”即皆如其国之“旧”。故上引“孟子曰”是说：若人性善，则已经不是原来的性了。该句“孟子曰”乃紧承上一句而来，上一句讲“人之学者，其性善”，认为性善是通过学而实现、完成的，那么，经过学而实现、完成的善性显然已不是本来的性了，丧失了性的本来状态，故说“将皆失丧其性故也”。可见，第一与第二句“孟子曰”之间是有密切联系的，存在思想的内在关联，荀子的引用并非是随意的。那么，孟子后学的这一观点与孟子是什么关系呢？在孟子的思想是否可以找到根据呢？我们知道，孟子有著名的“四端说”，认为“人皆有不忍人之心”：

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。（《孟子·公孙丑上》）

端的本意是开端、开始。恻隐之心是仁的开始、开端，故作为“四端”的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，与“四德”的仁、义、礼、智显然是有所不同，是不能直接等同的。但问题是，孟子是否会认为仁、义、礼、智的获得是丧失了四端之心的本然呢？应该不会！这主要是因为，孟子持性善扩充说，他强调的是，从四端到四德需经过“扩而充之”的过程，而并非关注的是四端与四德有哪些差异和不同。在孟子那里，四端与四德的差异主要是量上的，而非质上的。但到了孟子后学这里，情况可能有所不同，由于提出了性善修习说，善性在实现的过程中已融入了所学、所知的内容，故最终实现、完成的性与本初、原本的性显然是有所不同了。经过“粪心”的心显然已不同于原本的心，经过“以学愈愚”性也不同于原本的性，可以说“皆失丧其性故也”。故第二个“孟子曰”实际表达的是一种“性善完成说”，认为性善有一个实现、完成的过程，由于经过了“学”与“知”，故最终实现的性不同于本初的性，“皆失丧其性故也”。“性故”指性的本然状态，“故”是对“性”的强调和说明，故说“失丧其性故也”，而不说“失丧其性也”。孟子后学的这种思想，在其他文献中也有反映。如《韩诗外传》卷五：

茧之性为丝，弗得女工燔以沸汤，抽其统理，不成为丝。卵之性为雏，不得良鸡覆伏孚育，积日累久，则不成为雏。夫人性善，非得明王圣主扶携，内之以道，则不成为君子。

《韩诗外传》出于汉初文帝时博士韩婴之手，虽然名义上依附于《诗经》，实际是杂采先秦诸子各家的著述加以编辑，主要是引《诗》以证事，而非述事以明《诗》。由于全书三分之一多的内容都可在现存先秦典籍找到出处，且有些材料自身已经用《诗经》引文作结束，故严格说来是一部编著，而不是创作。全书引用《荀子》最多，达44条，说明其对荀学较为重视。但对《孟子》也多有引用，特别是引《荀子·非十二子》文，则删除子思、孟子，只列十子，可见其不薄孟子。故徐复观先生说：“韩婴虽受荀子的影响很大，而在他自己，则是要融合儒门孟、荀两大派以上合于孔子的。”[ 徐复观：《两汉思想史》第3卷，华东师大出版社2001年版，第15页。]是符合实际的。值得注意的是，由于《韩诗》持性善说，故其人性思想应主要是来自孟学，受孟学的影响要大于荀学。在《韩诗》看来，茧的性是可以抽成丝，卵的性是可以孵出鸡，但这之间都需经过一个加工、孵育的过程。而茧抽成的丝，显然已不同于茧；卵孵出的鸡，显然也不同于卵，可以说“皆失丧其性故也”。这说明，“孟子曰”的表述没有问题，相反杨注的理解则是不正确的，《韩诗》“茧之性”、“卵之性”的说法可能就受到孟学人性论的影响，或是对其的进一步发展。更重要的是，只有这样理解，才能与下面荀子的回应对应起来。据《性恶》，荀子的回应是：

曰：若是，则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。

该段文字的难点在于“生而离其朴，离其资，必失而丧之”一句，以往学者多将该句的“生”理解为出生，故认为是说，“言人之性，一生出来就离其质朴，离其资材，那么，其质朴之美与资材之利的丧失是必然的。”[ 李涤生：《荀子集释》，台湾学生书局1979年版，第543页。]或认为是，“如果人的本性生下来就脱离了它固有的自然素质，那就一定要丧失本性。”[ 北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，中华书局1979年版，第392页。作者可能感觉到以上解释不通，又补充说：“荀况认为，人的本性是不可能脱离‘资’、‘朴’的，而‘资’、‘朴’是‘好利’、‘疾恶’、‘有欲’的。”]这些说法其实都是不能成立的。因为在荀子那里，所谓“朴”、“资”就是指人生而所具的禀赋，若说生下来就失去了先天禀赋，显然是自相矛盾，根本不通的。按，此句的“生”不是“出生”之生，而是“生长”之生，该句是说：若人的性，在生长、发展的过程中失去了先天的朴和资，就不再是性了。因为“孟子曰”认为性善乃“失丧其性故也”，故荀子争锋相对，认为性只能是就朴、资而言，丧失了朴、资就不能算是性了。在荀子这里，性、朴、资是同一的概念，也就是“孟子曰”所说的“性故”。在荀子看来，只要搞清了什么是性？性善、性恶就根本不用争论了，是非常清楚的。这当然还是从其“性伪之分”来立论的。荀子接着讲：

所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。

这段文字是对“孟子曰”的进一步回应。由于孟子后学认为，经过学、知而实现、完成的善性，已不是原来的性了，“失丧其性故也”。故荀子指出，不是这样！如果主张性善，一定要就其朴和资而言，不离开朴就是美的，不离开资就是好的，才可以说是性善。性与善的关系，就如同眼睛与视觉、耳朵与听觉的关系一样，有了眼睛就能看，有了耳朵就能听，不需任何的学习、培养。同样，不离朴、资就可以表现出美、善，才能算是性善，若经过后天学、知的培养，就已经是“伪”而不是“性”了。这样，荀子便从“性伪之分”对“孟子曰”进行了批驳，同时说明，“孟子曰”一定是在讨论性善的问题，而与恶无关。今人据杨注将“今人之性善”改为“今人之性恶”，或是在“皆失丧其性故也”一句中加“恶”字，都是不能成立的。

最后一个“孟子曰”相对简单，只有一句：“孟子曰：人之性善。”但这一句同样值得关注。在《孟子》七篇中，尚没有以命题形式对人性做出明确判断，只是提到“孟子道性善”、“言性善”。而“道性善”、“言性善”是宣传、言说关于性善的一种学说、理论，它虽然也肯定“人之性善”，但并不能简单等同于后者。这是因为“人之性善”是一个命题，是对人性的直言判断，而性善论则是孟子对于人性的独特理解，是基于孟子特殊生活经历的一种体验与智慧，是一种意味深长、富有启发意义的道理。这一富有启发意义“道理”显然是不能用“人之性善”这样一个命题来概括的。[ 笔者曾经提出，孟子性善论实际是以善为性论，“孟子道性善”的深刻意蕴至少应用“人皆有善性”、“人应当以此善性为性”、“人的价值、意义即在于其充分扩充、实现自己的性”三个命题来概括。参见拙作：《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社2008年，第362页。]孟子后学由于提出“人之性善”，以命题的形式对其论点做出概括，一方面固然使其主张明确化，但另一方面也容易引起分歧与争议。据王充《论衡·本性篇》：

孟子作《性善》之篇，以为“人性皆善，及其不善，物乱之也”。谓人生于天地，皆禀善性，长大与物交接者，放纵悖乱，不善日以生矣。

据王充的介绍，《性善》篇认为“人之性善”是因为人“皆禀善性”，这与孟子“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），“此天之所与我也”（同上）的看法，显然是一致的。但《性善》篇又称“人性皆善”，则容易引起分歧与争议，与孟子的思想也不完全一致。孟子除了肯定人有仁义礼智的善性外，也承认“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也”（《尽心下》）等感性欲望事实上也是性。只不过通过“性命之分”，主张“君子不谓性也”（同上），又将其排除于性之外。但只是一种价值选择，且仅限于君子。所以，孟子并没有“人性皆善”的表述，可能也不会接受这样的说法。如果王充的转述无误，“人性皆善”便不能没有争议。《性善》篇的表述或许与其“人之性善”的命题有关，因为“人之性善”就是认为，人性的内容及其表现是善的。从命题上肯定了“人之性善”，自然就会得出“人性皆善”的结论。另外，《性善》篇除了肯定性善外，还对恶或不善做了说明，认为是“物乱之也”，即外物的引诱和扰乱，这与孟子“陷溺其心”（《告子上》）的说法一脉相承。前面说过，荀子《性恶》篇乃针对外书《性善》篇而作，因后者主张性善，故荀子主张性恶；因后者有“人之性善”之说，故荀子针锋相对提出“人之性恶”。不过据王充所述，《性善》篇实际涉及两方面的内容，既肯定了性善，也对恶或不善的原因做了说明。与之相对，荀子的《性恶》篇也谈到了善、恶两个方面，既肯定了性恶，也对善做了说明，其完整的表达是：“人之性恶，其善者伪也。”

（作者单位：中国人民大学国学院。）

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