【姚海涛】荀子对智性的阐扬及其与科学的关系 作者：姚海涛（青岛城市学院） 来源：作者授权发布 原载于 《山东青年政治学院学报》2023年第5期 二、重仁、重智的二分与荀子重智的敞显 （一）儒家的两大系统：重仁与重智 牟宗三先生作为较早进行荀子研究的著名学者，他从中国哲学史的宏大视角来分析孔子、孟子、荀子。他认为“在中国哲学史上，并存着重视主观性原则与重视客观性原则的两条思路。”[4]具体到天人关系，“孔子所说的天比较含有宗教上‘人格神’（Personal God）的意味。”[5]牟先生以超越的遥契来解孔子，以内在的遥契来解孟子。固守主体性原则是孔孟所共许之关节。显然，荀子与孔孟入思路向迥然不同。牟先生认为，荀子开出了中国哲学史上与重仁不同的重智传统，故需以客观性原则解之。孔子从超越的遥契而生出敬畏意识，具有一定的宗教意味。孟子内向超越的理路，其涵蕴的对天道的企思追慕与神秘冥契式的存在体验，无疑具有神秘主义气质。而走出神秘的关键点在于主体与客体的统一方式。孔孟对主客关系的处理是“客体是通过主体而收摄进来的，主体透射到客体而且摄客归主。”[6]而这是儒学思想史上判定儒家正宗与歧出之关键所在。荀子对智的高度推许与孟子对仁的抉发二者截然不同。值得指出的是，荀子讲“仁知之极”，讲“仁知且不蔽”，均将仁与智同重并列，并非仅重智，也重仁。至于仁之是否仅能植根于性，则是另一学术问题①。公允地讲，与孟子相比，荀子更大的思想贡献在重智。 综观牟宗三的思路，其扬孟抑荀、综合判教的价值立场没有变，以尊仁为宗，认仁之境界高于智之境界的观点没有变，所秉持天人性命贯通之圭臬没有变。牟氏显发荀子哲思意蕴仍是隐于孟子羽翼之下的彰显，犹以荀子大本未明，需辅以孟子向高处提。此以荀就孟的立场，仍未脱宋儒之讥荀子的意思与立场。在牟宗三看来，重仁为儒家正宗，高妙圆融，而智之一系，虽高明但未致中庸妙境。牟先生以华族慧命相续之用心苦则苦矣，可惜的是，客观同情之了解变为了预设立场之判教，以境界高下判中西与孟荀，鼓荡文化偏执之自信，未为可取也。所谓，其意虽美，行则未善也。 （二）《荀子》写作方式与重智 从《荀子》的成书方式来看，其与《论语》《孟子》的成书方式有着绝大不同。《荀子》的成书不是在本人殁后或晚年经由学生及后学整理而成，乃主要由荀子本人亲自写作而成，体现出了荀子早期、中期、晚期的阶段性特点，甚至暮年之时的荀子仍在不间断地创作，可能对作品进行过较为系统的编订。 从外在形式来看，《荀子》中的多数篇目已经有了学术论文的面目与性质，甚至有了真正意义上的论文题目。此亦不似《论语》《孟子》二书般从篇首之句择取二三字为题。《荀子》可谓先秦诸子论著中之特出者。从语言辞彩来看，其中佳言格论层出，理论思辨严谨，具有文学与哲学的张力，文章铺排有序、有理、有势，众多修辞手法并用，堪称巨著名作。从涉及内容上看，其论域宽广、涉猎广泛，论题选择独运匠心，直指时代弊病。百家学术争鸣中的诸多重要论域、论题，《荀子》中皆有论文以回应。如天人观之《天论》，认识论之《解蔽》，逻辑学之《正名》，人性论之《性恶》，政治学之《强国》《富国》《王制》《礼论》等。 由此可见，荀子思想旁赡博赅、博大精深，其所回应时代论题之广泛与精到，体现出了系统化、精细化、理论化的鲜明特点。这些特点显然均与荀子重智的理论徼向与学术思理密不可分。 （三）荀子天人观与重智 天人关系作为中国哲学元关系在诸子争鸣中占有相当重要的地位。天与人之间的关系不能简单地还原为自然与人之间的关系。因为“天”不仅有自然义，而且有着比自然更为微妙难言的复杂意蕴。由于天人关系涵摄人与自然间的复杂关系，遂使其成为检验哲学上是否为可知论及可知限度的一块试金石。荀子天人观充分显示着其经验主义，体现着重智的理论倾向。 1.天生人成的基本原则 牟宗三先生对荀子研究的一大贡献是将“天生人成”一语拈出作为“荀子之基本原则”[7]，认为荀子学术大端为客观精神与认知上的逻辑心灵，与西方重智系统相接近。牟氏指出，“荀子之思路实与西方重智系统相接近，而非中国正宗之重仁系统也。”[8]“相接近”一语是为得之。荀子与西方重智系统是否一致，是另外一个问题。而由天人观来透视荀子是否重智却是极具可行性的研究思路。 牟先生对天人观的解析为后来研究者提供了一相对合理而稳定的观察框架。韦政通先生沿习牟氏理路入乎其内，分而析之，析而裁之，详尽地构造了荀子“天生人成”原则[9]。成中英先生则将荀子视为“统摄天人之道的系统哲学家”，从人性、语言、知识、道德和政治治理五位一体的角度全面而系统地阐释了荀子将自然与社会统而一之的思想大脉络。成先生认为，“系统、正确地理解荀子思想之核心概念的关键在于充分认识荀子于天人之间所作的区分与联系。”[10]无论是牟先生所认为的荀子沿重智路向而产生的天生人成之大原则，还是韦政通先生将荀子天生人成的理想定义为人文化成，抑或是成中英先生所认为的荀子“统摄天人之道”，无疑敞显出天人观之于荀子哲学体系的重要性。沿着天人关系路向，走入荀子之思无疑是一条通途。天人观足可成为宏观把握荀子的重要抓手，成就荀子之所以是荀子的重要理据②。由此出发，把捉荀子真意，打开荀子全幅思想方成为可能。经过牟宗三为首的前代研究者的阐扬，“天生人成”与“礼义之统”③几成为荀子研究中的不刊之论。 2.阴阳之气与自然之天 作为宇宙论范畴的阴阳概念是战国时代自精英到大众的普遍话语。陈来认为，“春秋时代‘气’和‘阴阳’之气的观念在智者群中已普遍流行。”[11]阴阳早在春秋之初的伯阳父论地震时作为诠释地震之所以产生的两股力量表征已被熟稔运用。先秦诸子所用概念之间的差异并未如汉代以后的思想史中所言说的那般巨大。荀子并未对阴阳、气等观念进行详细定义与辨析而直接运用之，说明当时此类观念已普遍为知识精英所接受，而不必详加解释。观察《荀子》之前的《庄子》等典籍可见，这些观念构成了当时知识精英对话、立说不言自明的基本知识背景，属同一文化母体孕育而出的共同话语体系。 荀子所论“阴阳”仅有“相阴阳”一语之“阴阳”为阴阳五行、宗教迷信之事，并批判之。其他的“阴阳”皆无此义，全为自然义之“阴阳”。而对于鬼神、巫术的批判无疑表现着荀子重智的一面。荀子以阴阳来解天地与万物，曰“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”[12]天地、阴阳、性伪作为相对反的概念，连接了自然与人为两大界域，成为天人观的重要观测点。 在荀子看来，自然万物莫不是“天地之变，阴阳之化”的结果。此正是《周易·说卦》所云，“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”[13]后来宋儒陆九渊亦云，“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。”[14]天不过是阴阳二气交感作用的结果。天地流行而生万物，万物因气共质而相通。天即存有即活动，能命万物，能赋人形，能成人性，故人需要践行天职。荀子又云，“上取象于天，下取象于地，中取则于人，人所以群居和一之理尽矣。”[15]从中不难看出，荀子对天地人三才之道的推崇，对取象观念的运用，其为易学传人必矣。学界流行的以所谓“天人相分”解荀子的观点，实大有问题。儒家天人观确实与道家迥然不同，总体上有向人而非天的倾向。学界通常认为，在天人观上有天人之分与天人之合两条思路。然而，分与合不是截然对立的，分离与分享并非截然分开。应当承认，荀子天人观中的分离主义倾向比较明显。但决不意味着其不存在天人相合的意蕴。他认为，上中下、天地人，三才横亘于宇宙之中，构成一个无所不包的统一整体。所以，建立在西方哲学框架下的所谓主客观分析来衡断荀子，无疑是方枘圆凿、扞格难通。 3.宇宙景观与社会秩序 直面悠悠岁月，对望青苍天穹，荀子没有产生渺小意识反而生出知天、制天观念。这无疑需要理论勇气，这深深根植于思想家厚重的理论造诣之中，也反映了当时科学发展赋予人的力量。若不承认荀子对人文理性的追求，就无法理解“君子以为文”的卜筮、“志意思慕之情”的祭祀与“制天命而用之”的观念等独著异彩的观点。卜筮、祭祀是文，是情，是人文。理是道之理，是天之理，是自然。荀子将天人间的神秘关系藉由阴阳、气等物质性观念而得到稀释、解构，进而达到重构与塑造。荀子天、地、人三位一体的宇宙景观因解释模式、架构范式的改变而与前人的天人观大异其趣，由“可畏”而“可爱”进而变得“可信”。“可信”正是智性的表达。 荀子将社会秩序与宇宙景观并驾齐驱，直接将天人同列而无需通过内在超越的神秘方式来实现天人合一。他将天人相分贯彻到底，理清天人各有其职分，如此便可充盈鼓动主体，将主体价值放大、凸显，将原本匍匐于天的脚下之人的主体性挺立起来，使人跻身于天、地之列，成为天地人三才之对局，以与天地万物构成生命共同体。从天人相分而不是浑沦的天人合一角度去显发人之为人的主体性，让主体具有了争夺人之为人的“天然权利”，这确是荀子不同于孟子而重新架设的不同理论路径，是思想理路与文化脉络的创新与进步。虽然直截，但并不突兀粗暴，而是整合了无神论、自然论之路开辟出的文化新路向。 天作为价值支点与意义源头的不断弱化，神秘意义的减损与消褪，从神格、人格义再到道德义理之转化，在社会政治中由实位化为虚位，再到自然之天，这是思想史逻辑发展之必然。人作为“万物之灵”，“最为天下贵”，必然参赞天地之化育。“礼义之统”的社会秩序与政治格局的开出是由天到人的逻辑。在现实的政治化生存世界中，天时、地利、人和在圣人制礼作乐中得到有机合一，形成中华民族“礼义之邦”一以贯之的文化心理结构。荀子作为儒家人文主义早期发展中的重要一环，其对宗教世界的解蔽祛魅与安顿重塑表现在对天上人间关系的重新梳理，实现了天人关系上的重大思想突破，是理性主义的重大敞显[16]，同时，荀子对人与社会之间世俗关系的礼乐化塑造，实现了人间差等秩序的礼义化。