三、荀子重智与科学间的关系 在近代学术话语中，荀子因重智被重新发现而“回归”，因与科学间有着较为紧密的关系而受到推重。但荀子是否为科学主义者，或者说荀子思想离科学到底有多远，则是一个有学术争议的问题。不少研荀学者对此进行过探讨。大致讲来，基本有肯定说、否定说与关联说三种截然不同的观点。 （一）荀子与科学关系的三种观点：肯定说、否定说与关联说 其一，肯定说。此说肯定荀子思想与科学间的紧密联系，甚至认为由荀子可发展出近代意义上的科学。荀子《天论》中的这段话，向来为学者所重视。兹引如下，“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。”[17]学者陈大齐解释此段时云，“荀子这一番话，可说是其自然学说中最精彩的言论，亦最值得后世所重视。荀子欲物畜天地而役使之，欲骋人的智力以增益生产，此与西洋人所向往的征服自然，初无二致，与现代自然科学的精神，亦甚切合。假使荀子此一学说而见重于后世，有人为之发扬光大，则今日中国的自然科学及应用技术纵不能居于世界领导地位，亦决不至于落伍如此之甚。所以荀子学说的湮没无闻，实为中国学术界的重大损失。”[18]王恩洋氏亦有类似看法，他赞叹道，“（引者注：荀子）征服自然以利人事之思想，彰明较著如此。近数百年科学兴，人智进，始有如是主张。而我先哲于二千数百年前言之，伟矣！”[19]。再如鲍国顺认为，“在中国古代哲学中，荀子的自然论，无疑是最具有科学精神的，同时也是荀学中最为突出的部分之一。《天论》一篇，文理绵密，议论周延，即以科学知识如是进步的今日衡之，我们仍不得不深致佩服之意。”[20]肯定说大多从征服自然的角度言荀子思想之科学性。是否只能从征服自然角度言科学是一问题，而荀子又是否以征服自然为目的，则是另一问题也。荀子果持人定胜天的观点吗？恐未是。其明确天人之职分是为了让天归其天、人归其人，属天人之辨的一新阶段，并未有天人交战而人胜之之意。 其二，否定说。此说否认荀子思想与科学间的关系，认为二者存在较大差距。如胡适曾以戡天主义视之，认为，“荀卿的‘戡天主义’，却和近世科学家的‘戡天主义’大不相同。荀卿只要裁制已成之物，以为人用，却不耐烦作科学家‘思物而物之’的工夫。”[21]胡先生大约以名家为科学家，而将荀子对名家的攻击视为反对科学的态度。然而有意思的是，胡适在他处解读荀子“大天而思之”一段时观点有所游移，或说改变——“第一要教人征服天行以增进人类的幸福。第二要人勿须问万物从何处来的，但研究万物的性情变化，便够了。第一（从天而颂之，孰与制天命而用之）是科学目的，第二(愿于物之所以生，孰与有物之所以成)是科学的方法。”[22]韦政通则认为，荀子的人格接近希腊哲学家的智者类型，但其思想未向知识论发展，也没有完成一套知识论哲学，当有助于早期科学的发展[23]。荀子的科学心态属理智主义，在理论上有一定意义，而在实际的科学进展中反不如神秘主义（引李约瑟语）。荀子的理智主义与其不可知论间产生了不可调和的矛盾，阻止了其向科学方面进一步发展[24]。这些学者虽然看到了荀子的经验主义特质，甚至揭示出其批判精神，但认为荀子的智性精神并非近代科学精神，甚至也不能开出科学。 其三，关联说。此说认为荀子与科学存在些许关联，但不认可由荀子思想可直接导引出科学。牟宗三对《正名》篇进行疏解后认为，“荀子实具有逻辑之心灵。然彼毕竟非正面面对逻辑而以逻辑为主题也。此乃从其正面学术拖带而出者。”[25]此说确有其道理。由于逻辑与数学为科学之根基。逻辑是科学产生的理路与前提，若无正面之逻辑则不会有真正之科学。易言之，荀子的逻辑心灵非正面面对逻辑，并非为逻辑而逻辑，为科学而科学者。虽与西方重智传统相接近而与其并不相同，未若其纯粹也。其智之面向主要并非针对自然而是人群社会，故荀子成就之大端在礼。礼义之统的重视使得其知统通类的纯粹逻辑学意义大为减损。 牟先生对荀子之天作了辨析，认为“荀子之天非宗教的，非形而上的，亦非艺术的，乃自然的，亦即科学中‘是其所是’之天也。”[26]在解释“天职”时，又云，“不加虑不加能不加察之‘不与天争职’是一义，于治之之中而知之又是一义。后者有类乎杜威义之科学，前者则去无谓之希求怨慕，惊惶恐怖。”[27]牟氏从基本精神与心思形态角度对荀子进行剖析梳理是其高明之处。故其看到荀子的逻辑之心灵、名数之灵魂，断定荀子为接近西方重智系统。基于此，牟氏捎带对宋明儒学之山林之气有所贬抑。此等方面，皆正中荀子思想。疏导、融摄荀子以辅翼民主科学之开出，确实是牟宗三思想接引西方科学一条路径。吊诡的是，牟宗三对荀子在儒家思想传统中的判教式定位，对科学某种意义上的轻视，反倒使得其对荀子与科学间的关系认知颇为恰切。荀子的思路必然需要重新调整顺适而转进，方能臻于科学理性之路。 （二）荀子何以“科学”之逆向重智：不占、非相与解蔽 从天人观不难看出，荀子重智性、重经验、重自然的思想倾向。而其不占、非相与解蔽的人文视域与重智密切相联，且是彼时神秘主义氛围的逆向反应。荀子所处年代正是战国中晚期的神仙方术思想大兴之时。当时燕、齐两国方士甚多，诸侯王信奉者众，于普通民众中流传甚广。直到司马迁撰写《史记》时还专撰《龟策列传》，对卜筮的作用进行了肯定——“王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也”[28]。与此同时，稷下黄老道家通过对个体生命的独特体认与形神关系的理论建构，发展出了顺任自然的重生、养生之术，为道教神仙信仰的形成做好了思想准备，与燕、齐方术形成某种意义上的互应。“巫祝”“禨祥”一类方术的流行，足见当时迷信方术的社会风气之盛。 巫史不分是一个古老的传统。直到周代，仍能见其影响。如周代文献及铜器铭文中所展现的思想演进中保留了祝、卜等知识系统与思想观念。早期儒家与巫文化之间确有渊源关系。陈来先生认为，中国文化经历了夏以前的巫觋文化到商代祭祀文化再到周代礼乐文化的嬗变过程[29]。儒家甫一成立，就在孔子的带领下，以人文理性对巫文化排斥和挤压，展开了“脱巫”的行动。故帛书《周易》《要》篇提到孔子之言云，“吾与史同涂而殊归也”。孔子已经看到儒与古代巫史系统的内在关联，已然意识到二者殊归。此殊归就是君子儒与小人儒的分野。小人儒是柔弱的，是以祈禳、卜筮、祭祀之礼为职业的谋生之儒，而君子儒则刚健有为，有更高理想追求，是事业担当之儒。 无论是“善为《易》者不占”，“非相”，还是“解蔽”等，均体现出荀子重智性、反巫觋、辟鬼神、明真理等逆向重智的思想面向。荀子对巫占的批判既是儒家“脱巫”传统的延续，又是礼义系统的重要建树。荀子在延续古老思想传统礼的同时，又与巫划出一条壁垒分明的界限。在荀子视野之中，“禹行而舜趋”的子张氏之儒，模仿禹步，可能正从事着巫所从事的行当，有回复到巫术时代之危险，所以他非常反感，称之为“贱儒”。总之，扫清天象与星占、相貌与相术间的神秘联系，是扫清智性拓展障碍的基础性工作，是重智主义思想的重大进展，而荀子极有力焉。 （三）荀子何以“科学”之顺向重智：礼智对显、辨合符验与物理可知 无论中西，人类自产生以来的世界图景皆为“天人合一”式。只有走出这种认知模式，才能产生客观知识。从逻辑上来讲，斩断联系是让事物客观呈露的前提。荀子天人观斩断了天人间笼统模糊、互渗不分的所谓联系，这是极为关键的一步。于是，天成为“是其所是”的存在，物“是其所是”地展示自身，人从自然中抽离自身以从事纯客观的认知。荀子在认识事物的环节上进行了大量有益的认识论层面的探索。 荀子重智可从其对智与礼的平列、并举、对显中得到不少讯息。荀子是汉赋之祖，《赋》篇杨倞注引或曰：“荀卿所赋甚多，今存者唯此言也。”[30]荀子所作赋到底有多少，今已不可确考。从今所存对礼、知、云、蚕、箴之赋来看，礼与智为荀子所重者，而云乃自然之物，亦为荀子所重视。在讲到蚕、箴时，结语用蚕理与箴理，可见其所重者为物之理。从《赋》篇以较为通俗的言语对礼与智的对举，足见荀子将智标举为仅次于礼的范畴。有学者注意到，荀子“有8次提到‘智’，479次提到‘知’（其中‘知’‘智’互通的情形超过50次）。”[31]礼是荀子最为核心观念。礼之一字在今本《荀子》中出现342次。④从礼与智出现的频率角度观之，荀子重智并不在重礼之下，可见荀子之重智。 荀子正名论是走向逻辑学的必要步骤。如果说孔子正名主要突出政治层面意涵，所表现还较为笼统的话，荀子正名的领地则进一步扩大，所论更加详细绵密。当然，荀子尚未发展出科目化、规模化的名数之学与逻辑之学，更遑论科学与数学。易言之，荀子仅有此精神而无此落实。但要看到，有此精神才可能有科学。可惜的是，荀子学脉一直隐而不彰，未能扩而充之、张而大之。此非荀子之过。这构成了荀子研究中一条极为重要且必要的线索。 另外，荀子发展出了一套较为系统而全面的辨合符验论。台湾学者王晓波认为，《韩非子•显学》中“验之以物，参之以人”是早于培根的实验论，是中国古代的科学思想。中国哲学除了心性论、工夫论之外，还有一个不绝如缕而被湮没不彰的科学“参验论”的传统[32]。若论到“参验论”，荀子的征验、符验思想比比皆是。关于取人、用人，荀子云，“其取人有道，其用人有法。取人之道，参之以礼；用人之法，禁之以等。”[33]关于正名参验，荀子曰，“验之所以为有名而观其孰行”[34]，“验之所缘无以同异，而观其孰调”，“验之名约”[35]，“是非疑则度之以远事，验之以近物，参之以平心”[36]，“凡论者，贵其有辨合，有符验，故坐而言之，起而可设，张而可施行。”[37]作为韩非的老师，荀子辨合符验论无论是理论的运用范围、还是系统性、缜密度皆远非其徒所能比。 荀子的“人贵有辨”内在地蕴示了“天人之分”与“人物之别”。他将存在分为三层，一是天道，一是物道（或者称之为地道），一是人道。在荀子看来，天道、物道与人道三者包含着天、地、人、物分别。“道无不明”，道涵盖一切。在道物关系中，人“可以知物之理”。“物之理”与“物之所以成”是道物关系中隶属于物的背后本质与规律。圣人“辨乎万物之情性”，不失“万物之情”，能了解万物之真实情状。由此，“圣人不求知天”从此获得了完美的解释。不求知天只是圣人措意于人道的表现，并非世人皆不求知天，而是知天之主体另有所属。 人群分工是荀子政治哲学中的重要观点。荀子立言多从管理层的宏观角度，而非具体的职业角度而发。视野与立场决定了其立论论点。荀子多站在“君子”“圣王”角度谈及治国理政问题，而对具体“有司”立场无形之中被遮蔽了。他只是从宏观框架进行设计，至于中观与微观，那就留待“有司”具体执掌之。所以荀子说，“其于天地万物也，不务说其所以然而致善用其材；其于百官之事、技艺之人也，不与之争能而致善用其功。”[38]他认为，圣人不需要知“所以然”，只要“用其材”即可。圣人专攻人道而非天道与物道，属政治家与管理者，具体的百官技艺人员则专攻物道，属专业技术人员。正所谓各守其职，各正其位，含弘光大，品物咸亨。在职业分工基础上，进而才能实现物畜而制、制而用之、应时而使、骋能而化、理物勿失、有物以成。