（一）天生人成、天道人道

1.“天生人成”为荀子本人思想

“天生人成”一语，在《荀子》中多有表达。较为显明者，如《富国》《大略》篇，均出现“天地生之，圣人成之”一语。若将二者相对照，文字全同，属于重出。《大略》所言，虽更加简洁，但未如《富国》详尽。故仅引《富国》所言，如下。

“故曰：君子以德，小人以力。力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之财，待之而后聚；百姓之埶，待之而后安；百姓之寿，待之而后长。父子不得不亲，兄弟不得不顺，男女不得不欢。少者以长，老者以养。故曰：‘天地生之，圣人成之。’此之谓也。”

据《荀子》文例，凡最后以“此之谓也”结语之文，前所引者，往往是“诗曰”，“传曰”，“孔子曰”，“语曰”，所以杨倞注为，“古者有此语，引以明之也”。但在此处不可如是其泥，因为“此之谓也”与“故曰”搭配结语，不仅不是引他人之语，而是荀子自语。荀子是一严谨的学者，其写作方式是严肃的论文式写作。若是引他人之语，荀子皆注明：有明确出处者，标示出处，如标之以“诗曰”“书曰”“孔子曰”。无明确出处者，则标之以“传曰”“语曰”。凡仅以“故曰”所引出而无其他接续语者，皆为荀子本人语，是其经过论证分析而自然得出的结论语，是其论证的核心观点。现将此类句式表达举证如下：

（1）故曰：“以近知远，以一知万，以微知明。”此之谓也。(《非相》)

（2）故曰：“朝无幸位，民无幸生。”此之谓也。(《富国》)

（3）故曰：“上一则下一矣，上二则下二矣。辟之若屮木，枝叶必类本。”此之谓也。(《富国》)

（4）故曰：“事强暴之国难，使强暴之国事我易。”此之谓也。(《富国》)

（5）故曰：“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”此之谓也。(《王霸》)

（6）故曰：“治则衍及百姓，乱则不足及王公。”此之谓也。(《君道》)

（7）故曰：“唯明主为能爱其所爱，暗主则必危其所爱。”此之谓也。(《君道》)

以上七例，皆是其证。此语今日所见之最早出处，便是《荀子》。另，陆贾《新语•道基》起首云，“传曰：天生万物，以地养之，圣人成之”。王利器认为，“荀子与陆贾俱引是文，盖皆有所本也”。此未必是“俱引是文”，亦可能是陆贾私淑荀子，而以“传曰”言之，而小变其文。退一步讲，即使“天地生之，圣人成之”是古语，也并不妨害其为荀子思想。

很明显地，“天地生之，圣人成之”段主要从“圣人成之”角度言之，属建立在群道分工基础上的“圣人成之”。从前所言“君子以德，小人以力”来看，荀子以力与德的分野，注重圣人之德以成就百姓之群、财、埶、寿。需要指出的是，荀子之人成，为圣人成之，而“知通统类”者，为大儒所为，此等观念在今时语境中进行诠释，需要放大、扩充至所有人。“涂之人百姓积善而全尽谓之圣人”，“涂之人可以为禹”等学以成人的内在理论设定，也部分地保证了人从士、君子到圣人的跃升路径。天地为生物主体，人人可以成为“成物”主体。天生人成，重在人成，正是荀子人本主义鲜明立场的表征。从天地生物，人能成物的分工协作可见，只有在一种动态流转的生与成的关系之中，人与自然才能生生不息，日夜滋润以长成。

人担负成物之责，决不意味着荀子生态哲学是人类中心主义。因为以人为本并不必然要以人为绝对中心，将他物收摄到人之附属地位，并制宰之、征服之。人类中心主义与生态哲学意义上的人本主义有着根本不同。注重人道的荀子哲学中挥之不去的人本主义底色，并不必然导致生态哲学中的人类中心主义。

2.天道与人道

要进一步解释这一点，需要看一看荀子关于天道、人道的思想。牟宗三先生认为，“荀子只言人道以治天，而天却无所谓道”。但他话锋一转，又言，“即有道，亦只自然之道也”。荀子之道，既包天道，又涵人道，兼两者而一之。荀子天道观之有无，之所以会成为一个问题，缘于其对人道的表述分量较重，某种意义上形成了对天道的压制与遮蔽。毋庸讳言，荀子经常措意的是主道、君道、臣道、儒道、服人之道、友敌之道等人道范畴。如荀子说，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”。但此语有其特定情境，处于《儒效》篇，是荀子在与昭王讨论儒是否有益于国的问题所言，故所指之“道”为“先王之道”（人道），而非普泛意义上的“道”，遂不可以此为据，而遽认为荀子不谈天道。

荀子“天道”一词，出现于《乐论》。其云，“声乐之象：鼓大丽，钟统实，磬廉制，竽笙箫和，筦籥发猛，埙箎翁博，瑟易良，琴妇好，歌清尽，舞意天道兼”。声乐是对天道之描摹，正是人对天道之效法义。据杨柳桥，“天道”一词，还出现于《天论》。其云，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”。杨柳桥认为，此处“天行”为“天道”。杨倞注为“天自有常行之道也”。俞樾据《尔雅•释宫》“行，道也”，说“天行有常，即天道有常”。即便去除文字讹误的考虑，纯从训释上来讲，“天行”当解为天道，其实质为天道。天道有其必然规律性，而不以帝王的意志而存亡。无论是自然，还是社会治理，要以天道为根据，而不可违逆。现代社会人与环境的关系紧张，大多出于人类群体违反天道的肆意妄为。对天道的疏离与冷漠，是人与自然关系远离的表征，也是造成环境问题本根层次的原因。

天道即大道，《荀子》中出现“大道”计有四次。如，“举天下之大道，立天下之大功”，此处“大道”属天下之大道，则不能仅仅理解为人道，而当涵容天道。此外，更有借孔子之口说出者，“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。大道者，所以变化遂成万物也；情性者，所以理然不、取舍也。是故其事大辨乎天地，明察乎日月，总要万物于风雨，缪缪肫肫，其事不可循，若天之嗣，其事不可识，百姓浅然不识其邻，若此，则可谓大圣矣。”此处以近似定义的方式说明了大道是“变化遂成万物”的自然大道，显然主要是从天道成就万物的意义上言说，由天道而覆及人道而已。大圣之所以为大圣，正是因为其“知通乎大道”，而“辨乎万物之情性”，辨察天地、日月，统领万物，有对整个自然之道的认知、统驭能力。简言之，如同自然界不知其然而然地运行一样，圣人已然成为自然大道的化身。

荀子说，“若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰而告之以大古，教之以至顺。”此处的“大古”当为“大道”。张觉据《韩诗外传》卷四第二十三章径改。而查证《荀子》，虽有引逸诗时言“大古之不慢兮”，有驳斥“太古薄葬”之语，但据此处文义，以及《韩诗外传》，当以之为准。“英杰”“大古”与“至顺”平列，解为“大道”，有其合理性。

李涤生认为，“天道观念，在荀子思想系统中是重要观点之一，与性论心论同是构成荀子的理智的人为主义的基本因素。”李德永认为，“荀子世界观的最大特点之一，就是他很少用‘道’来说明事物的本体，却用‘天’来说明客观自然”。概而言之，经验主义的荀子所论之天与道，根本没有所谓本体论意义，自然之天是荀子之“天”的主要形态。换言之，自然之道是荀子天道的主要指向。但就荀子天道与人道之总体哲思而言，其天道观无疑是为其人道观服务的，是人本主义而非自然主义。

在荀子，“天”与“道”具有规律性、必然性、自然性等诸多含义。如他说，“道者，古今之正权也，离道而内自择，则不知祸福之所托。”作为古今衡量标准的“道”不可离，不可“内自择”，具有客观性、标准义。由于“天”含义的非固定化，导致天道观呈现出了不同样态，有不同解读之契机，但天道属自然之道的本根性意蕴，是无法抹杀的。天道与人道并不截然分开，而是有着天道人事相贯通的内在逻辑。如荀子曾云，“有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也”。龙宇纯将此段解读为“俨然以天道喻人事，言明王制礼以治国，其意与天道相通”。荀子以天道喻人事的基本思路与稷下道家的推天道以明人事是完全一致的。天道与人道之间分而不分，一方面，二者各负其责、各美其美；另一方面，人明天道以利人事，可将二者关联起来，成就天道、人道职分，促成天生人成的生存格局。

由此可见，天生人成涵盖天道与人道，既将天人之职分表达出来，又将天人的共同面向中生成的一面蕴涵于其中，便是一更加合理化的表述。从思想渊源来看，是荀子“对儒家经验主义的人道观和道家自然主义的天道观进行了批判和改造的结果。”荀子天生人成理念是绾合儒道、综合天人的理论结果，天生人成重在人成，其人本主义是建基于群道基础之上，属群居和一之道式的人本主义，其又濡染到其生态哲学之中，构成了荀子生态哲学的一抹亮色与特色，故可以“人本主义群道”一语定位其生态哲学。

（二）天德人政，和养生成

1.天德王政

荀子之天，本属自然之天，而为了实现天生人成的对治格局，他发展出了“天德”的概念。“天德”一词，在今本《荀子》中虽仅2见，但仍值得重视。因这一概念将天生与人成比较顺适地联结起来。荀子云，“变化代兴，谓之天德。”天德即是自然而然的变化。又云，“夫是之谓天德，是王者之政也。”此处将天德与王者之政联系起来，决非荀子偶然为之，而是其继承了《春秋》中的“天王”概念。顾炎武“天王”条云，“《尚书》之文但称王，《春秋》则曰天王，以当时楚、吴、徐、越皆僭称王，故加天以别之也。赵子曰：‘称天王，以表无二尊。’是也。”荀子之言“天王”，一则，荀子传春秋大义，故用天王以示区别各王之义；二则，天王一词本有“无二尊”之义，正是荀子“天下无二道，圣人无两心”一句之天下之道与圣人的合题。另，荀子将圣与王结合起来，证成一“圣王”观念。圣人为王者，属于政治的理想与理想的政治。在荀子看来，无论是“知通统类”，“举统类而应之”的大儒，或是“法其法以求其统类”的圣王，还是“知其统类”，“修修兮其用统类之行”的圣人，抑或是“总方略，齐言行，壹统类”的不得势圣人，都是统类思想的严格遵循者。

在整全的生态大环境视域之下，天德与王政，所凸显的正是自然环境与人间之政的不可分割、相互影响的互动关系。由此，荀子将人间社会的群体化生存置于思想的主要立足点，亦是其人本主义群道的集中表现。

荀子“天德”概念，将“天”之自然义与“德”之人文义融通而为一。荀子自然之天对神秘主义的拒斥，不是为了反对而反对，而是有其思理上的考量。那就是，如何将天与人之间的位置关系如其所是的摆放妥当。侯外庐认为，荀子“强调了客观自然的法则，对于天的支配作用，而完全否定了天的宗教性及礼拜的必要性”。荀子在中国古代思想流变过程中所起到的导航、定向作用可见一斑。甚至可以说，荀子扭转了思想史中神秘主义的风气，实现了儒家从神秘主义宗教到人本主义的转化。《周易·乾》云，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”荀子“天德”概念的拈出，是对“与天地合其德”的继承与发展。明显地，荀子将天德与王政之间的关节打通，对法天主义中的重自然倾向进行了一定的理论扭转，转变成重人为倾向的法天主义。这既将其中自然的变化义凸显出来，又将人的主动义彰示出来，对天生与人成两个方面进行了适当的理论安顿。

自然万物的生与成的场域具有系统性、贯通性与整全性，是包含整体时、空、人、物在内的自然界与人类社会的共同体。而此自然界的妙用在不知其然而然的情况下运行，天的职责是生万物、育众庶，人的职责是成万物、合人群。所谓“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”

2.人、物本气

气在荀子，有阴阳之气与血气的不同表述。其中，阴阳之气属于天、地、人，而血气则属于动物，包括“最为天下贵”的人。荀子指出，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”可列简表如下：

水火皆有气，但没有生长的样态。草木春生夏长，但无知觉与知性，禽兽有知觉与知性，却无礼义。人则气、生、知、义四者齐备，所以最为天下贵。在气的基础上，荀子将自然界中的事物区分为四等，既体现出了其对自然事物的科学认知，更体现出其统类的思想逻辑。人与自然的感通，建基于气的底子，如此，流（沉）鱼出听与六马仰秣才成为可能。荀子认为，人性未善，性中无仁义、无礼义，故要以礼义加诸其身，化诸其心，积时日久，可成圣人。物类与人类虽不同，但有共同的基础：气。这彰示出了自然界气论式的平等观。荀子将人与其他物种的分类，源于气的本根性，蕴示了人与万物平等的可能性。此为源于现实自然事物的分析而得出的理性结论。这样，荀子将人与物打通，将人之可能走向戕害他人乃至万物的缺失表露无遗，不愧为一警世之方。人最为天下贵的一面，反而更应透显其对自然万物的责任与担当。

万物以气为基质而统一为一个生命共同体。荀子认为，“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。”按王念孙，“‘为’‘于’二字，古同声而通用。”如此，万物共同处于宇宙之内，形体虽然不同，但对于人而言是有用的，而不是为了人而存在。人与万物的关系无一定之宜，而皆有用于人。这就摒弃了自然目的论的立场，既肯定了“同宇”这一共同体，又看到了“异体”这一差异性。

3.生成和养

荀子说，“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”天地万物处于日月星辰、四时之序、阴阳风雨所构成的场域之中，生与成的全幅活动皆在其中。万物之生与成，可具体分为“各得其和以生”与“各得其养以成”两大层面，分别指向生物与成物两大维度，而关键词为“和”与“养”。和以生物，养以成物。“和”分为天和（自然之和）与人和（人群之和）。“养”分为自养（自然之养）与他养（人群之养）。天和、人和、自养、他养共同构成自然万物复杂性与系统性的存在条件，而在现实层面中某一方面的亏欠或不足，则会带来对物种的戕害，严重者将危及到此物种的生存，故不可不慎。

由此可知，在荀子看来，天与万物并不直接同一。万物虽生于天（自然），而万物却非“天”之一字所能容纳之，而是处于天生人成的总体框架之下，由天与人交互作用，共同参与，合作完成这一自然运化过程。从内在的逻辑理路来看，天之于人具有先在性的意义与价值，而仅有此天而无此人，亦不可行。在天生人成的架构下，和与养的达成，万物生态才得以生生不息。荀子明显地认知到了天、地、人、物所形成的复杂系统，而仅是以其中的天与人为代表者而说出，实则提纲挈领地将这一复杂系统简易化、明了化，使之变得主体责任更加明确，也更具有可操作性。

（三）人可知天，人物有类

人要承担起在天生人成的主体责任，发挥其当有的“人成”作用，必然需建立在人能知天的基础之上。荀子认为，人能知道，“人何以知道？曰：心。”此“道”并非仅指人道，还当包括天道。“天行有常”之“常”就是“君子道其常”之“常”。道为常道，君子能道之，则荀子为可知论，明矣。

现将《天论》中非常精彩的那段话，引如下：

“大天而思之，孰与物畜而制之？

从天而颂之，孰与制天命而用之？

望时而待之，孰与应时而使之？

因物而多之，孰与骋能而化之？

思物而物之，孰与理物而勿失之也？

愿于物之所以生，孰与有物之所以成？

故错人而思天，则失万物之情。”

胡适将这段文字视为“赋”，认为其中含有许多道理：“第一要教人征服天行以增进人类的幸福。第二要人勿须问万物从何处来的，但研究万物的性情变化，便够了。第一（从天而颂之，孰与制天命而用之）是科学目的，第二(愿于物之所以生，孰与有物之所以成)是科学的方法。”他认为，荀子已经具有科学意义上的知天。知天是“制天命而用之”的基础，而未必能推出“征服天行”的结论来。相反地，荀子不仅没有征服自然的“狂妄野心”，而且具有现代生态哲学中所倡导的尊重自然的“敬畏之心”。荀子云，“君子大心则天而道，小心则畏义而节；知则明通而类，愚则端悫而法。”“则天而道”，当据卢文弨、王念孙，据《韩诗外传》改为“敬天而道”，以与“畏义而节”对文。如此，则人的敬天与畏义的“敬畏”之情，便凸显出来了。对天的敬畏，并非迷信意义上的鬼神敬畏，实际上是对规律的尊重，对生命的敬畏，实则为明智之举。在科学上的长足进步使得人类对自然敬畏之情的消解，由此产生了不尊重自然、制宰自然的系列失当行为，引发了对自然环境的破坏。敬畏生效法之心，此亦是荀子生态哲学中的应有之义，后文明之。时至今日，重建对自然的敬畏，对规律的信奉，无疑是保护自然环境过程中的主体心理建设中的重要组成部分。

天地本无情，君子“不慕其在天者”，是不思慕，并不是不知晓、不研究。治乱非天而由人，但圣人令“官人守天”。可知论者荀子认为，可知之主体是“官人”而不是圣人。不要以为荀子讲过“圣人不求知天”的话，便认为荀子在“天”的问题上，属不可知论者。果若是，则与《解蔽》篇的“经纬天地”，“制割大理”诸语相龃龉。若果不知“天”的话，又如何能“物畜而制之”，如何能“制天命而用之”，如何能“应时而使之”，如何能“骋能而化之”，如何能“理物而勿失之”？如荀子的草木，正是孔子所谓“多识于鸟兽草木之名”之义。不正是认知自然的维度吗？由此可知，荀子所秉持者，乃人可知天之论。应当看到，对于君主、圣王的过分重视，对于具体职能部门的忽视，使得荀子对于“官人”具体如何“守天”隐而未彰。造成此种遮蔽的原因主要是时代局限导致，是荀子作为思想家的视角局限，并不妨碍“官人”去研究守天问题。对于二千年前的荀子，不能过分苛求，认为其能包办并解决包括生态问题在内的所有问题。

在可知论的基础上，人物之别才能开示出来。物所代表的自然与人形成的关系，对于生态哲学的认知有重要参照意义。荀子将人物之别建立在统类基础上。如他云，“以类行杂，以一行万。始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之、贯之、积重之、致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之揔也，民之父母也。无君子则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”据杨倞注，“始，犹本也。”世间事物纷繁复杂，但皆有其本，从一到万，从始到终，若环之无端，在荀子统类视域之下，天地自然与人间社会同为一理，各有其类。天地为生物之本，君子为礼义之本。君子与天地共同构成天地人的对局，参赞天地之化育。由此段可知，天生人成亦是建立在统类基础之上。荀子的天与人是在统类大视域中、大框架下，将天之规律与礼之规范要圆融地结合起来。天生人，这是时间上的先在。人循礼，这是逻辑上的先在。二者并存共重，不可偏废，不能以前者否定后者，或者相反。天生人，人循礼，万物则各从其类。

《荀子》中提到大量的自然事物，以类划分，则有六畜、草木、鸟类、兽类、方位等。关于土地与物产之间的关系，荀子云，“北海则有走马吠犬焉，然而中国得而畜使之；南海则有羽翮、齿革、曾青、丹干焉，然而中国得而财之；东海则有紫、紶、鱼、盐焉，然而中国得而衣食之；西海则有皮革、文旄焉，然而中国得而用之。”在此，荀子详细讨论了土地与物产的密切关系，所谓一方水土养育一方生物。更重要的是，荀子通过沟通有无的方式，实现物产的流动与运用。正是因地制宜、合理利用的表现，也是将自然社会视为一个大循环系统的思维逻辑理路。建立在可知论基础上的整体视野与统类视域，对于今日环境整治廓清了底层逻辑，提供了总体思路。