北京大学  李中华

    在中国境内，以荀子命名的中学，我还没有听到有第二所。所以，我很高兴，今天来到邯郸市荀子中学参加荀子文化节，与大家共同探讨荀子的思想。通过对荀子思想的了解，可以扩展到对儒家思想的了解，并进一步扩展到对传统文化的了解。
    在儒家思想的阵营里，如果说孔子是奠基者，孟子是继承和发扬者，那么荀子则是对儒家思想的总结者。遗憾的是荀子思想并没有成为正统儒家思想的主流，孟子的心性论或性善论后来成为儒家思想的主流，同时也是中国文化的主流。我们以前对孟子的研究，对中国文化的研究，都是把性善论作为一个代表性思想和西方文化来对比。西方文化，其中也包括印度佛教，在人性问题上基本上都是性恶论。大家都知道，基督教讲原罪：人生下来都是有罪过的，基督教的宗旨是尘世的人要通过基督、通过忏悔来达到救赎。这是基督教在人性论上的一个中心议题。因为带有原罪，所以一生都要实现自我的救赎。我们一直把孟子的性善论作为中国文化一个有代表性的思想，像三字经里的第一句话：“人之初，性本善”。
    荀子讲性恶论，我们以前对荀子的性恶论的研究是不够的。一个主要的趋向是通过诠释企图把荀子的性恶论诠释成性善论。“天人相分”也是和儒学主流的天人合一思想不太一样。从《周易》到儒家，再到道家，都是讲天人合一。但是荀子却讲天人相分。这两个问题是在我们传统的研究当中，对荀子理解的最关键的问题。我想，与其说想把“天人相分”通过诠释和论证，把它说成是天人合一的一种表现形式，有点牵强附会。我也不太同意说天人相分就是天人合一的一种形式，所以对荀子的思想应该有一个重新的思考，重新的认识。
    传统的研究受宋代的影响，大家知道荀子的著作在历史上被淹没了近千年。《论语》在汉代被列为七经之一。《孟子》在汉代就有专注，《荀子》却没有，直到唐代才出现一个叫杨倞的学者，做了个《荀子注》。到了宋代，理学很发达。理学家排斥荀子，朱熹甚至让学生不要读荀子。但我想这是学派之争，特别是我们中国式儒家思想，从孟子后确定方向是心性，往心性方向发展的传统。包括后来的佛教，受到传统文化的影响，认为人人都有佛性，而佛性又都在人的心中，叫做“佛向性中作，莫向身外求。”一直到王阳明，心性学达到高峰。那么心性学体现在现实生活当中，实际上代表了儒家这一派对人的主体性，对人的本质，对人的价值的高扬，特别是人的内在道德价值理性，通过道德来体现人的价值。表现出注重揭示或表彰人的主体性价值。性善论的一个优点就是强调人成圣成贤的内在根据。所以不要把力量放在向外去不断探求，而是要向内在的心性去寻求。所以孟子对性和命作了明显地区分。他说：“口之于味也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不谓性也。”这是说，人们的耳目感官对于外在的声、色、嗅、味，乃至安逸的追求，虽然都是天性所自，但得到与否，却属于命运，所以君子不把它们当作天性必然，因此不去强求，因为这些东西虽然通过努力也不一定能得到，所以不把这叫性，而叫命。但是对于仁义礼智，对于道德这些东西是根于心，内在于人，通过努力可以达到的，因为它的基础是性善，就是孟子讲的所谓“四心”：“恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心……”不是由外力强加给我的，而是“我固有之也。”这里讲的是人的道德自觉，人和动物的区别就是人有道德自觉。
    《大学》和《中庸》都讲到这个意思。《大学》说：“大学之道在明明德，在新民，在止于至善。”“明德”就是人的善性，每个人都有。《大学》教育的宗旨就是使人性发扬光大。在孟子看来，这是个巨大的力量，能移山填海，这是一种道德的力量，人格的力量。我想在早期儒家的著作里，孟子建立的心性系统，直接揭示人的道德力量对社会的作用，所以社会的好坏与人心的好坏有巨大的关系，把这些理念推广到社会，我们看到儒家强调的就是德治，过去叫做仁治。“仁”是最重要的，荀子也有这方面的思想，但没有孟子强烈。
    荀子讲“性恶论”，最主要的出发点就是想强调学习的重要性，人为什么要学习？上午看到孩子们用体操表演的形式，表现荀子《劝学篇》的主题：“君子学不可以已”“青取之于蓝而青于蓝”，要不断的学习。学习的主要目的是改变原有的恶的东西，去掉了以后也是能够成圣成贤的。但道路就是刻苦学习，而且是积累的过程，“积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。”“神明自得”就是精神的提高和素质的养成。如果按孟子所说性善，本来就是性善，那么人为的努力就容易被忽视，性善论与性恶论主要的区别就在这里。
    谁更有道理？可以说他们各有道理，各成一说。因为人性问题是一个极为复杂的问题。人类对自我的了解，还远远达不到理想的境界。人类的科学技术，已经能看到宇宙以光年计算的距离。但对人性的了解直到今天还各说各话。马克思主义讲人性，强调的是人的社会性。实际上，荀子的性恶论要比孟子的性善论更接近马克思的看法。荀子认为人性的改造是一个重大的工程，要通过一个“化性起伪”的过程，要通过人的努力才能改变的过程。“伪”是人为的意思，通过人的努力，改变原有的性恶。与此相联系在一起的，则必定要强调老师的作用。荀子强调“师”要比孟子、孔子强调的多。“青取之于蓝而青于蓝”这就是师的作用，圣人的作用，道德教化的作用，也就是人努力的结果，就是“伪”的作用。不能丢掉荀子这个“伪”，中国传统文化不能丢掉荀子。我们要重新发掘荀子思想的意义，确实有必要重新反思传统对他的研究。要打破原有的传统观点，才能解决这个问题。
    《荀子》其书要比《论语》《孟子》加在一起的分量还要大。荀子其人要比孟子晚六十余年。孟子晚于孔子近百年。因此，荀子所处的时代与孟子、孔子所处的时代差别很大。可以说时代的差异造就了荀子的思想。孟子、孔子推崇先王，荀子主张法后王。荀子思想里有法家的思想，到了荀子时代，富国强兵和统一天下成为时代的主题。在荀子的著作里非常强调政治问题，社会问题和富国强兵等问题。他关注的时代课题已超过了孔孟时代。孔子出现在春秋末，孟子出现在战国中期，而荀子生活在战国末期，他死后不到20年秦就统一了中国。荀子认为他要为中国的统一做些思想设计、制度设计和理论论证。荀子是中国“大一统”思想的理论先驱。李斯、韩非继承了荀子的一部分思想，为秦的统一作出了贡献。《荀子》这本书大致有六七万字，涉及到的思想非常全面，也是对原有孔孟思想的超越。孟子讲人性善，他讲人性恶；孟子重义轻利，荀子讲义利统一；孟子讲法先王，荀子讲法后王；孟子讲尊王贱霸，荀子讲王霸杂用；孟子讲仁政德治，荀子讲礼法合治；孟子重仁轻法，荀子讲隆礼重法等等。荀子具有改革家的气质，是孔子思想的继承者，也是先秦历史的总结者。
    一部《荀子》是对当时社会全方位的思考。尤其他的天人论、社会论、历史观、人生论和道德论都是有新义。他的天论是对孔子思想的继承、改造和发展。荀子以其“性恶论”的人性论和“天行有常”的自然天道观为基础，建立了他的哲学体系和理论指导。荀子的“天论”在先秦儒家思想发展史上占有重要地位。在孔子以前的三代文化中，天是具有人格神意义的最高主宰，这个天可称为“主宰天”或“意志天”。春秋时期，“天”的内涵发生变化，孔子以“仁”、“礼”淡化了“天”的主宰性，但仍保留了“天命”的概念，称“死生有命，富贵在天。”这个“天”可称为“命运天”。这里所谓“命运”，无非是指某种必然性，而不是冥冥之中主宰一切的人格神。到了孟子，“天”的内涵再发生变化，孟子说：“夫仁，天之尊爵也”，“天与贤则与贤”等等，这里的“天”又有了“道德”的内涵，其可称为“道德天”。
    到了荀子，对天的看法完全发生了质变。荀子说“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”这是说天体运行都有它自己的常规，它不会因有尧这样的圣君，有桀这样的暴君，天就改变运行的轨道。这个天可称作“物质的天”。这个思想是荀子对先秦时期天论的一个总结，彻底地打破了人格之天的神话。
    春秋时期人文主义进一步发展，荀子在其天论基础上，建立起系统的礼论思想和人本主义。他以舟水之喻，强调君者舟也，庶民者水也，水能载舟，亦能覆舟，看到人民的力量。这是据孔子思想建立起来的人本主义传统。在我看来，荀子是儒家思想的集大成者，超越了孟子。但历史上在所谓正统儒家的思想中，多是排斥荀子的。特别是到了宋代和明代，由程朱理学到陆王心学，把孟子心性论推向高峰。因此心性论逐渐成为儒学的正统。按着《韩非子·显学篇》的说法，孔子死后，儒家分化为八派。这八派中，最主要的是孟子一派和荀子一派。孟子一派的主流思想是上面所说的心性论；荀子一派的主流思想是隆礼重法，即强调“礼法合治”。心性论主张向内用功，如孟子说，“学问之道无他，求其放心而已”。又说“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”礼法合治，则主张向外用功，则必强调礼与法的结合，这好像是孔子以后，儒家思想所形成的两个传统。一个是孟子的传统，一个是荀子的传统。荀子的传统侧重对礼的思考和“礼法合治”的建树。在这方面，可以说荀子是对孔子的继承，对孟子的扬弃，他的思想具有创新的价值。荀子的思想有很多地方是发前人所未发的。正因为荀子有别于孟子并大力发展了孔子，特别是能够根据时代的需要，吸收并容纳了道家和法家的思想，成为战国末期最具有影响力的思想家。
    荀子的思想是多方面的，对此前人有很多研究。但从当今人类文明发展的现状来看，荀子思想中最值得我们着重思考的，应该是其“礼法合治”思想。荀子提倡“礼治”，既是对以孔子，代表的传统儒家思想的继承，又是在战国末期新的历史条件下对儒家礼治思想的全面总结和发展。其对儒家礼治思想的继承和发展，主要体现在以下几个方面：
    首先是对礼的起源作了与孔孟不同的新解释。他在其专门论述礼的一篇文章中开头便阐述了礼的起源说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。”这是以其“性恶论”为基础，认为“礼”是在“人生而有欲，欲而不得”的情况下，统治者为调节欲望，避免争斗而造成的混乱而制定的。“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”，即通过调节生产资料所有权及物资生产和消费品的分配，以满足社会各种人等的基本生存需要，从而“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲”，从而使人们的生存需要不至于因为的资不足或匮乏而得不到满足，同时也不至于使物资为满足人们的欲望而用尽。应使物资或生活资料和欲望这两者“相持而长”，即物资生产和欲望满足（人们的生存需要）这两者能够长久地保持协调或平衡，此即是“礼之所起”的基本原因。这里，荀子强调了“礼”的产生，不是从天上掉下来的，也不是人类生来就有的，而是社会发展到一定阶段上的产物，肯定了“礼”的后天性和社会性。这一主张或看法，超越了孔子和孟子，为发前人所未发。
    其次，荀子在揭示“礼”的起源的基础上，阐述了“礼”的作用。认为“礼”无论对于国家还是对于个人，都是一个健全的社会不可或缺的。他说，“礼之于国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。”礼对于国家来说，就如权衡和绳墨。无权衡则不能知轻重，无绳墨则不能知曲直。故“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”这里的“礼”，既指人类的道德，也指社会的规范，同时也有国家制度的涵义。对于个人来说，如果没有道德，不遵守社会规范，也不遵守国家制度，他就无法生存；做任何事情，如果既不讲道德，又不遵守规范，什么事情也做不了；对于国家来说，更是如此。一个失去道德、失去规范秩序的国家，带来的只能是混乱，乃至亡国。“故修礼者王，为政者强，取民者安，聚敛者亡。”在荀子的“礼论”中，尤其反对“聚敛”。“聚敛”者，犹今之吏治腐败也。荀子认为，如果一个国家聚敛腐败成风，“上溢而下漏”（富者愈富之谓“上溢”，贫者愈贫之谓“下漏”），“则入不可以守，出不可以战，则倾覆灭亡可立而待也。”故“聚敛者，召寇、肥敌、亡国、危身之道也。故明君不蹈也。”
    第三，关于“礼”的根据，荀子认为既然礼在国家政治和社会生活中不可或缺，那么礼是根据什么制定出来的呢？对于这一问题的回答，荀子强调了礼的制定、推行都离不开人心、民意，即以人为本。他在《大略篇》中提出“礼以顺人心为本”的命题，强调礼的制定及礼的推行，都不能违逆人心，即不能违背人们的意愿和根本利益。因此礼要因时而变，随着时代的前进而不断赋予新的内容，而不能拘泥任何经典或教条。他说：“礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺人心者，皆礼也。”这是说，“礼”的依据不在经典，不在于《礼经》是否说过，而在于它是否顺应民心、民意。顺应民心民意者即是礼。这一点也体现了荀子在礼治问题上的人本主义。荀子还把礼的根据从先祖、君师扩展到自然界，提出礼的三个根本来源。他说：“礼
有三本：天地者生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，焉（则）无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”这里，荀子讲了古代中国文化所要重视和应该敬畏的东西：一是天地自然，是一切生命的本源；二是先祖及父母，是种族所从出的根据；三是社会的教育和国家的治理，是个体生存的必要条件。因此，所谓礼，无非是对天地自然保持敬畏，对先祖父母保持尊敬，对国家和教育保持重视。在荀子看来，这三者，如果缺少任何一项，人们就无法安宁。荀子所谓的“三本”，即中国古代所推崇的“天、地、君、亲、师”。这个思想一直成为后来儒家的主流。
    荀子礼论最重要的内容，是其全面吸收和容纳了先秦法家的法治思想。在《荀子》一书中，法的观念甚强，虽然其所谓“法”，与我们今天所谓的法，其内涵略有不同（古代所谓法，多与“罚”有关，法、罚同意故可互用），但其本质相通，皆有成文法的意义。
    荀子十分重视法的作用，认为人无法则无所适从，有法而不知其义，亦不能有所安，只有依乎法又深知其义，且能按法的规定去类推，从而认识并把握各种事物，才能得心应手地遵守法律而得到自由。这实际上是告诫人们不能成为法盲，对法有所了解，是遵守法律的前提。个人如此，国家也是如此。他认为国家大治要有四个必要条件：其中之一便是法治。他说，一个国家往往存在使国家安定的法律（治法），同时也存在引起国家动乱的法制（乱法）；有“贤士”，同时也有“罢士”（不遵守法律及道德规定的人）；有“愿民”（朴实的百姓），同时也有“悍民”（刁钻、凶暴、不守法之人）；有“美俗”，同时也有“恶俗”。在一个国家中，上述两种情况同时存在。“上偏而国安，下偏而国危；上一而王，下一而亡。”这是说，如果偏于前四者（即治法、贤士、愿民、美俗），国家就会安定、祥和；如果偏于后四者（即乱法、罢士、悍民、恶俗），国家就会混乱危殆。如果上偏的四个方面都具备了，则称为“上一”，国家就会大治而为王道之政；如果下偏的四个方面都具备了，国家就会灭亡。“故其法治、其佐贤、其民愿、其俗美，而四者齐，夫是之谓上一”。“上一”者，最完美之统一也。在中国历史上，汤、武皆由百里之地而达天下统一，且为王道之治，“无他故焉，四者齐也”；桀、纣虽厚有天下，结果却“索为匹夫而不可得”，无它故焉，“四者并亡也”。历代君主治理国家的方法虽然不同，但就上述情况看，归根结底是一个道理：“上一而王，下一而亡”而已矣。
    在礼与法的关系上，荀子一再强调“隆礼重法”、“尊礼敬分”、“尊贤畏法”、“隆礼至法”等，可以说改变了孔、孟对法的看法。这种礼法并称的思想，实际上是把法提到礼制的高度，并把礼法与师联系起来，认为礼者所以正身也，师者所以正礼也。故“非礼，是无法也；非师，是无师也”。在荀子看来，所谓“学也者，礼法也”。“故人无师无法而知，则必为盗”，“故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。”这里的“师法”之法，虽不完全等同于法制意义上的法，但皆具有“法”的某些内涵，与其法制思是密切相关的。
    荀子虽礼法并称，但并非对等。在荀子看来，“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《荀子·劝学篇》）。大分，有总纲之义。这是说，礼是确定法律的总纲，是以类推的各种条例的纲要，所以君子之学，“至乎《礼》而止矣，夫是之谓道德之极”（同上）。最高的道德表现是礼而不是法。荀子认为礼与法对比，礼要高于法并包括法，二者的差异仅在于：法是以法律条文的形式公之于众，大众必须遵守的规范。而礼却更多地体现人的道德规范和自觉的道德行为。二者之间并不矛盾，故可礼法连用或礼法并称，甚至所谓“学也者，礼法也”。正因如此，在礼与法之关系上，荀子更重视君子的作用，他说：“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。”（《荀子·君道篇》）法是不能自己发生作用的，依法类推也不能自动进行，有了善于治理国家的人，那么法就能起作用，否则就不能起作用。所以法制是治理国家的根本，而君子则是实行法制的根本。荀子的这一思想，即使是现代的法治社会，也同样具有重要的启示意义。
以上荀子的“礼法合治”思想，也同样是对孔子和孟子的超越，这是对战国末期中国即将出现的大一统帝国在礼法制度上的成熟设计。这体现了荀子对制度建设的重视。我们所以常说儒学是中国文化的主流、主干，就是因为儒家思想中有可以制度化的东西。对此，道家及后来的佛教都不具备。有人不了解为什么儒家是中华文化的主流、主干，就是因为一个完整的思想体系，必须考虑制度建设。荀子的“礼法合治”思想，即是一种国家制度的设计和建设。他说“人之命在天，国之命在礼”，做为仁君，要隆礼、尊贤、重法，即今天的制度建设和人才培养。
    《荀子》一书32篇，礼字出现350次之多，这是荀子书出现频率最高的概念。“法”字出现150余次。所以荀子思想中最重要的是其礼制的思想。这一思想实际上是极大地扩充了孔子、孟子关于礼的内涵，并使其接近于法。所以不得不承认，荀子对儒家的礼做了一次全新的解释，并对礼赋了新的意义，既扩充了礼的内涵，又容纳了法的内容。可以说这是荀子在中国历史上第一次对儒家和法家思想的融合。也可以说，荀子著作的出现，是在统一的中央帝国出现之前的一次思想文化的综合运动。其特点是以儒家思想为主干，吸收了先秦诸子（除阴阳家之外）的各家思想，其中包括法家的法制思想，道家的自然天道观、墨家的尚贤和贵力贱命、名家的逻辑思想等等。
    荀子对中国思想史和儒学的发展是有巨大贡献的，但他在中国历史上却不断地被人误解，甚至一直被排斥在儒家主流思想之外。实际上，荀子的思想在宋以前还是产生很大影响，如在《吕氏春秋》、《淮南子》、《春秋繁露》、《论衡》等文献中，都可以看到荀子的影响。这其中，也包括魏晋玄学的自然观、唐代的柳宗元、刘禹锡的天论和历史观，以及明清之际的王船山、清代的戴震所展开的天理人欲之辨等，都多少受到荀子影响。一直到近代的严复、章太炎、梁启超，乃至现代的胡适、冯友兰等人对荀子都有很高评价。
    历史上，对荀子的研究远不及对孔子、孟子的研究，而荀子的思想贡献也并不在孟子之下，因此加强对荀子的研究和了解，即可通过荀子了解儒家，通过儒家了解诸子，通过诸子了解经典，通过经典了解国学。我们几千年积淀的文化传统，是中华民族永远不能丢弃的宝贵财富。
    谢谢邯郸市教育局和邯郸荀子中学举办的荀子文化节，谢谢。
    （本文根据讲演录音整理而成  整理者：蔡洪波 郝霞）