河北大学  郭东旭

    荀子是生活在战国末期的赵国人。此时的社会环境已发生重大变化，呈现出明显的时代特征。一是新兴地主阶级政权在各诸候国已占居统治地位，而且由割据称雄走向统一的趋势已十分明显；二是各种学术思想由争鸣趋向融合的要求越来越突出；三是代表新兴地主阶级利益的法家“法治”理论在各诸候国已占据主导地位。在这样的社会现实面前，曾经游学于齐、考察过秦、客座于赵、任官于楚的荀子，以他丰富的社会阅历和对社会发展趋向的深刻认识，在辨别诸家异说、吸收诸子思想精华、修正法家的“法治”、改造儒家的“礼治”的基础上，创造性的构建起以“礼”为主，礼法结合的治国理论体系。因此，荀子成为中国历史上推动儒法合流的第一人，融合“礼法一体”化的开创者。
    一、“礼法一体”说的思想基础
    自春秋中期，中国社会进入诸候异政、相互争霸的大动荡时期，长期维护奴隶主贵族统治的礼治秩序遭到冲击和破坏。在“礼崩乐坏”的形势面前，如何重新构建新的政治体制和社会秩序，成为当时亟待解决的问题。因此，各类有志之士为探求强国安邦之术，纷纷各抒已见，自此在中国历史上出现了“百家争鸣”。但由于自由争鸣者的立场观点、思想观念、政治主张不同，因而又形成了诸多的学术派别。
    在众多的学术流派中，诸子百家“各以其说炫世”，但影响最大的是儒、墨、道、法四家。尤其是提倡“德治”、推崇“仁政”、主张“礼治”的儒家和传任“法治”、主张“重刑”的法家，一直是这场争鸣中的主角，而“礼治”与“法治”是其论争的核心。
    在以往研究儒家与法家、“礼治”与“法治”中，学者多把儒与法两家置于对立状态，把礼与法绝对化。但是儒法两家并非绝对的对立与排斥，他们既有对立的一面，也有共同之处。如在维护君主专制和维护等级制度方面，在追求社会稳定与社会和谐方面是一致的，而在思想观念或治国主张上又形成了对立。如法家主张治国以法为本，强调通过“法治”实现社会稳定与和谐，在实施“法治”中，则把“重刑”视为唯一有效方法。儒家则主张治国以德为本，以礼为用，强调通过道德教化实现社会稳定与和谐。在诸候“争霸称雄”的形势面前，儒家的道德教化显然不利于诸候争霸的需要。法家的“法治”因具有强制力和可操作性，易于见成效而受到诸候的普遍认可与接受。法家虽然主张专任“法治”，但并不否认礼的作用，如管子在谈礼法时曾讲：“法出于礼，礼出于治。治礼，道也。”[ 《管子》卷四《枢言》。]尤其是新兴地主阶级政权在各诸候国确立后的立法中，也开始注意创建新礼，如商鞅在秦国立法时，就提出了“因事而制礼”[ 《商君书》卷一《更法》。]。所以说法家并不是绝对的反对礼，其所反对的是维护奴隶主贵族特权的旧礼制。
    儒家虽然提倡“德治”、推崇“礼治”，但从来没有真正否定过法在治国中的作用和价值。如孔子在治国中主张“导之以德，齐之以礼”的同时，亦提出了“导之以政，齐之以刑”[ 《论语·为政》。]。即把礼与刑均视为治国的法度。他提出的“君子怀刑”[ 《论语·里仁》。]，更强调明君贤臣要自觉用法来约束自己的行为。孔子的刑用适中及“宽以济猛，猛以济宽”[ 《左传》昭公二十年。]刑法思想，亦表现出他对用刑的重视。而以鼓吹“仁政”著称的孟子，也不否定法的价值。孟子曾讲：“上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也”[ 《孟子·离娄上》。]。即治国只有仁义道德不行，还必须有法律，如果在“君子犯义，小人犯刑”时不能治，这样的国家即使能够存在，也是一时侥幸。在谈推行“仁政”时孟子又指出：“徒善不足以为政，徒法不能自行”[ 《孟子·离娄上》。]。即只有善心治理不好国家，只有既有良法又有执行良法的贤人君子，才能实现“仁政”。可见孟子也不反对任法，他所反对的是不合“仁义”的重刑与滥杀。
    从荀子之前的法家代表人物对礼的态度，儒家代表人物对法的认识来看，儒法两家对礼与法并非绝对排斥。台湾学者林咏荣先生曾讲：“礼与法均为一国国民行为规范，在本质上两者并无区别”。所以“历来言治者，对于礼与法并无废此存彼之主张，而仅有重此轻彼之见解”[ 林咏荣：《中国法制史》，台湾大中国图书公司1976年10月修订版，第37页。]。正是由于儒家对法、法家对礼都有包容的一面，才为荀子创建“礼法一体”学说奠定了思想基础。
    二、“礼法一体”学说的构建
    荀子在汇集百家和批判吸收诸家思想精华的过程中认识到，礼与法都是治国驭民的社会规范，单纯用礼或单纯用法，都不会收到好的效果。基于这一认识，荀子提出了礼法结合的主张。但荀子的礼法结合并非是简单的将“礼”与“法”相加，而是在改造儒家“礼治”、修正法家“法治”的基础上，将“礼”与“法”的治世功能融合在一起，构建起礼法结合的新体系。
    （一）“隆礼至法”为王道之本
    荀子认为，礼义教化虽是王道之本，但单靠礼义教化是达不到王天下的。因此他提出了“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎罚，国家既治四海平”[ 《荀子》卷一八《成相》。]。即只有“隆礼至法”[ 《荀子》卷八《君道》。]、使礼具有法的功能，才是治国安民的良法，才能实现王天下。在战国末期的社会条件下，荀子提出的“隆礼至法”、 礼法结合，远比孔孟的单纯“礼治”更切合社会发展变化的需求。
    在礼法结合上，荀子则主张“隆礼重法”，即以礼为本，以礼率法。他说：“礼者，法之大分，群类之纲纪也”[ 《荀子》卷一《劝学》。]。又说：“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也”[ 《荀子》卷一O《议兵》。]。由此可见，荀子不仅把礼视为法的渊源和制定法律的依据，而且仍把礼提高到治国之本的高度。但是由于荀子把礼与法视为具有同样功能的社会规范，所以在他的礼法概念中，凡言礼时也是在言法，在言法时也是在言礼，在礼法并提时，则是在强调各自的不同特征。因此说，荀子所言之礼的功能已经法律化了。
    （二）对礼的功能性解释
    荀子之礼与孔孟之礼的区别，是孔孟把“礼”视为实现“内圣”的外在形式，荀子则从社会需要出发将“礼”外化为一种制度。荀子认为，礼既是人之为人的根本，也是治国安民和维护社会秩序的法则。因此他指出：“人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁”[ 《荀子》卷一《修身》。]。又说：“国无礼则不正，礼之所以正国也。譬之，犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也。”[ 《荀子》卷七《王霸》。]并进一步指出：“绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚悬矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也”[ 《荀子》卷十三《礼论》。]。在荀子看来，礼在治国治民中与法一样，亦是最公平、最公正的社会规范。而荀子对“礼”的功能解释，与法家对“法”的功能解释是一致的。如商鞅曾讲：“法者，国之权衡也”[ 《商君书》卷三《修权》。]。“法令者，民之命也，为治之本也”[ 《商君书》卷五《定分》。]。《管子》中也曾讲：“尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也，角量也，谓之法”[ 《管子》卷二《七法》。]。慎到亦曾讲：“有权衡者不可欺以轻重，有尺寸者不可差以长短，有法度者不可巧以诈伪”[ 《慎子·佚文》。]。从这些解释来看，荀子的“礼”与法家的“法”已具有了同样的治世功能。荀子对礼的功能提升，使礼法结合具有了功能性基础。
    （三）对礼的等差性解释
    荀子为适应新兴地主阶级的需求，又把规定旧贵族等级特权的礼改造成为确立官僚等级的新礼。荀子认为，礼是一种确定等级名分、确立各种社会关系的准则。他说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”[ 《荀子》卷六《富国》。]。在荀子看来，只有通过礼确定名分等差，使万民知道自己的身份地位与权利义务，才能构建起稳定的社会秩序。所以他仍然主张以礼来确立等差关系。
    但是荀子在论以礼定等差中，接受了法家的“尚贤使能”主张，并将传统的“世卿世禄”改为非世袭的官僚等级，将“任人唯亲”改为“尚贤使能”。对此他曾明确提出：“论德使能而官”[ 《荀子》卷七《王霸》。]，“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿、相、士、大夫”[ 《荀子》卷五《王制》。]。即在举贤任官时，要以道德水平的高低和才能的大小授以相应的官职，不再以血缘关系和出身高低作为任官的标准。荀子提出的“论德而定次，量能而授官”[ 《荀子》卷八《君道》。]，不仅打破了传统礼制的世袭界限，也使礼适应了创建新兴地主阶级官僚等级体制的需要。为了实现“论德使能而官”，荀子又提出：“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生，尚贤使能，而等位不遗”[ 《荀子》卷五《王制》。]。他认为，只有“论德使能而官”， 才能使“德厚者进，而佞说者止，贪利者退，而廉节者起”；才能实现“公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”[ 《荀子》卷八《君道》。]。荀子的“论德使能而官”的主张，既反映了他的公平进取精神，也对中国用人制度产生了积极影响，对今天而言，也不失其重要意义。
    三、礼法并用的实施原则
    荀子为了有效实施礼法，充分发挥礼法的功能，亦提出了实施礼法的原则。
    （一）“以公义胜私欲”原则
    在礼法的适用上，荀子不仅提出了“贵贱杀生予夺，一也”[ 《荀子》卷五《王制》。]。而且提出“以公义胜私欲”[ 《荀子》卷一《修身》。]。他要求在实施礼法时，当出于公心。尤其在赏罚时，既要“无恤亲疏，无偏贵贱”[ 《荀子》卷七《王霸》。]，“内不可以阿子弟，外不可以隐远人”[ 《荀子》卷八《君道》。]；又要“怒不过夺，喜不过予”[ 《荀子》卷一《修身》。]，“外不避仇，内不阿亲”[ 《荀子》卷十八《成相》。]。荀子提出的这项原则，与法家的“不别亲疏，不殊贵贱， 一断乎法”[ 《史记·太史公自序》。]的精神是完全一致的。
    （二）先教而后刑的原则
    荀子在修正法家的“重刑”主义之后，又提出了刑用适中、先教而后刑的原则。他指出：“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩”[ 《荀子》卷六《富国》。]。在荀子看来，只有教化与刑罚并用，才能使万民从内心信服，才能收到好的治世效果。荀子提出的这项原则，不仅超越了孔孟的单纯教化界限，也使法家的“以刑去刑”趋向适中合理。
    （三）赏当功、罚称罪的原则
    赏功罚罪是法家的一项基本原则，但由于商鞅推行重赏重罚，造成赏罚与功罪严重失衡，荀子提出了“赏必当功，罚必当罪”的赏罚原则。他指出：“赏不当功，罚不当罪，不祥莫此大焉” [ 《荀子》卷十二《正论》。]。荀子的这项主张，修正了商鞅的“赏使之忘死，而威使之苦生”[ 《商子》卷五《内外》。]的重赏重刑原则。
    在赏罚适用上荀子又指出：“赏不欲僣，刑不欲滥。赏僣则利于小人，刑滥则害及君子”[ 《荀子》卷九《臣道》。]。他认为，如果赏功过多，只会利于趁机钻营的小人，刑罚过多，则会冤枉好人。但是如果“杀人者不死，伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也”；如果“罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉”[ 《荀子》卷十二《正论》。]。在荀子看来，如果赏不能当功，刑不能称罪，不仅达不到赏功罚罪，惩恶扬善的目的，还会造成司法混乱而失信于天下。
    荀子提出的赏必当功、刑必称罪的原则，与近代西方的“罪刑均衡”原则是一致的，但荀子的这项原则比西方的此类原则已早了二千余年。可见中华法制文明底蕴之深厚。
    （四）“无法者以类举”的原则
    荀子针对法家的专任“法治”，又提出了“有法者以法行，无法者以类举”[ 《荀子》卷一九《大略》。]。他主张，凡法有明文规定的犯罪，要依法定罪；法无明文规定的犯罪，可比照相近法条比附论罪而不失有罪。
    荀子认为，法有一定之规，不可能对千变万化的社会生活概括无遗，法也不会自动“应事之变”，只有通过“类举”补充法的不足，才能使法适应复杂多变的需要。因此荀子又提出了法义、法数、法类等概念。所称“法义”，是指法的原理和精神；“法数”，是指具体的法律条文；“法类”，是指执法中的比附类推。荀子认为，执法者只有既懂法义，又晓法数，亦能运用法类，才能做到“修百王之法”，“应当时之变”，使“百事无过”，实现“听之尽也”[ 《荀子》卷五《王制》。]。
    荀子提出的“无法者以类举”，开拓了中国古代的司法审判方法，使法的运行更具灵活性和适应性，但这一方法，也为后世司法官吏玩法营私和自由裁量提供了理论依据。
    四、荀子及其学说的历史命运
    在战国时的诸子中，荀子是一位最为有功于时代的思想家。他的最大功绩是顺应时代的要求，从当时社会现实出发，站在比较客观的立场上，打破学派界限，在评析诸子、融汇诸说、贯通百家的基础上，创造性地构建起以礼为主、礼法结合的理论体系；也为儒法两家由对抗走向合流，为礼法从对立走向融合提供了理论先导。荀子开创的“礼法一体”学说，虽然切合时代要求，而且具有前瞻性，但因此时法家的“法治”主张和理论已在主要诸侯国占据了主导地位而未能被接受。荀子学说的命运告诉我们，任何一种新思想、新理论、新学说的产生，都离不开当时社会环境和社会需求，但是这种新思想、新理论、新学说如果不能与当时的政治需要相结合，也只能是一种美好的理想，不可能成为指导社会的主流思想。荀子虽然也招收生徒传承自己的学说，但他的弟子韩非、李斯因走向传任“法治”，所以荀子之学在当时未能得到充分的发挥和展现。
    荀子虽然最肯定的是儒家，最尊崇的是孔子，而且以孔子的正统传人自居，但他的思想远远超出了孔子学说的局限，尤其与继承孔子“仁学”、主张“德治”的孟子，在诸多重大问题上产生了分歧，甚至走向对立。如孟子主张“法先王”，荀子则主张“法后王”；孟子提出“性善论”，荀子则宣扬“性恶论”；孟子提倡“王道”，反对“霸道”，荀子则倡行“霸王道并行”；孟子鼓吹“德治”，荀子则直言礼法结合；孟子主张走“内圣”之道，荀子则行“外王”之路。由此可以看出，荀子之学既不同于孔孟的仁义道德之学，也不同于法家的刑名法术之学，而是一种包括“君上之势”、“礼义以化”、“法正以治”、“刑罚以禁”[ 《荀子》卷一七《性恶》。]的综合性治国学说。
    荀子虽然在司马迁《史记》中得到“独以孟子、荀卿相提并论”[ 《荀子·序目》。]，董仲舒亦“美卿书言王道”[ 《荀子·附官衔》。]。但在汉代儒家登上政治舞台之后，却兴起了一股抑荀扬孟之风，将荀子视为偏离儒家道统的异端，甚至被贬为“大本已去”的“杂家之祖”，其著述也因此“未有注解，亦复编简烂脱，传写谬误”[ 《荀子·序目》。]，长期遭到压抑和冷落。后经西汉刘向编定、唐代杨倞编排校注，始形成了《荀子》一书。杨倞曾在《序目》中讲：周公“制礼作乐，以仁义理天下”，“仲尼祖述之，荀孟赞成之，所以胶固王道至深至备”。又说：孔氏之道，“孟轲阐其前，荀卿振其后，观其立言指事，根极理要，敷陈往古，掎挈当世，拔乱兴理，易于反掌，真名世之士”[ 《荀子·序目》。]。至此，对荀子之学始有比较客观的评价。
    荀子之学虽然长期遭到非议和冷落，但坚持礼法结合之学者并不乏其人。从荀子的弟子来看，除韩非、李斯专任法治外，李斯的弟子吴公、吴公的弟子贾谊，都一直坚持荀子的礼法结合之学。而汉代董仲舒提出的“引经注律”，实际上是对礼法结合的推进；他的“春秋决狱”，则是对荀子“类举”原则的具体实践；公孙弘的“习文法吏事，缘饰以儒术”[ 《汉书》卷五八《公孙弘传》。]，亦是对荀子“隆礼至法”理论的演试；西晋刘颂提出的法无正文“依附名例断之”[ 《晋书》卷三O《刑法志》。]，也是对荀子“类举”原则的阐发。而《唐律疏议》，则是礼法结合的代表性法典。宋代的士大夫对荀子的公平执法原则尤为推崇，如司马光讲：“法者，天下之公器，惟善持法者，亲疏如一，无所不行”[ 《资治通鉴》卷十四《汉纪六》，第482页。]。包拯亦讲：“赏者必当其功，不可以恩进；罚者必当其罪，不可以幸免”[ 《包拯集》卷一《上殿札子》。]。张方平也讲：“赏苟在功，不以疏近而殊赏，罚诚有罪，不以尊卑而异罚”[ 《乐全集》卷六《恩贷之罚》。]。宋代士大夫的这些论说，亦是对荀子执法思想的继承和发展。但是荀子之学则为程朱理学所不容，因此南宋时又出现了一股扬孟抑荀的思潮，尤其在言人性时，多对荀子的性恶论交口訾议，但他们又“暗用荀子化性说”[ 《荀子·序》。]。对此，清朝钱大昕讲：“孟言性善，欲人之尽性而乐于善；荀言性恶，欲人之化性而勉于善。立言虽殊，其教人以善则一也”[ 《荀子·跋》。]。所以他说“荀子之学之醇正，文之博达”，足以“冠冕群儒”[ 《荀子·序》。]。这说明人们对荀子学说真正社会价值的认识在逐步理性化。
    自汉代“独尊儒术”之后，在中国传统的法统体系中，历来是阳儒阴法，明儒暗法。而明标孔孟，抑制商韩，实行荀学则是中国传统法统的突出特征。而荀子的礼法结合、德刑并用、公平执法的理论，实际上一直在指导和影响着中国传统法制文明的发展趋向。所以谭嗣同讲：中国“两千年来之学，荀学也”[ 《谭嗣同全集》，中华书局1981年版，第33页。]。另外荀子也受到不公平的待遇。如曾经提出用法“以严为本”[ 《朱子语类》卷一〇八《论治道》。]，鼓吹恢复肉刑，要求“深于用法，而果于杀人”[ 《朱文公文集》卷一四《戊申延和奏札一》。]的朱熹，则一直稳坐孔子庙堂，而仅提出礼法结合、公平用法的荀子，却长期被冷落在孔庙之外。这不能不说是中国历史上的一个千古奇冤。