以《大学》理解儒学的意义及局限，兼论统合孟荀一-梁涛
梁 涛
【摘要】儒学包含了成己安人、“为政以德”与推己及人、“为国以礼”两个方面，前者由道德而政治，可称为孔孟之道，后者则由政治而道德，可概括为孔荀之制。《大学》主要是对前一方面内容的概括和反映，虽然抓住了儒学的核心思想，但只是儒学的一个方面，并不全面。《大学》在宋代受到重视，并非是因为其回应了“性与天道”的信仰问题，而是因为北宋灭亡后，统治者将失败的责任推给王安石变法，不再允许谈论制度变革，而试图通过道德完善实现社会改造，出现了内在化转向，《大学》在这一过程中，经朱熹的诠释而成为儒学的核心经典。今天讨论儒学，首先应超越狭义的道统论，统合孔孟之道与孔荀之制，发展出更为完备的儒家思想体系，笔者由此提出新道统与新四书的构想。
【关键词】 《大学》 孔孟之道 孔荀之制 内在转向 新四书
一
《大学》本为《礼记》中的一篇，从唐代韩愈、李翱开始，逐渐受到儒家学者的关注。到了宋代，随着理学的兴起，地位得到进一步提升。南宋朱熹编订《四书集注》，《大学》被收入其中，成为朱熹理学思想的一个重要来源。到了元代，《四书集注》被列为科举考试的必读著作，《大学》更是得到普及和传播，一跃升为儒家的核心经典。在《四书》之中，《大学》字数最少，仅两千余字，但地位却非常特殊，由于它对儒学的思想做了简要的概括和总结，故后人往往根据《大学》来理解儒学。如梁启超先生说：“儒家哲学，范围广博，概括起来，其功用所在，可以《论语》‘修己安人’一语括之，其学问最高目的，可以《庄子》‘内圣外王’一语括之。做修己的功夫做到极处，就是内圣。做安人的功夫做到极处，就是外王。至于条理次第，以《大学》上说得最简明。所谓‘格物、致知、诚意、正心、修身’，就是修己及内圣的功夫；所谓‘齐家、治国、平天下’，就是安人及外王的功夫。” [ 梁启超：《梁启超论儒家哲学》，商务印书馆2012年版，第4页。]其实《大学》不仅仅是“条理次第”，更是儒学的纲领规模，后人称儒学为修齐治平之学，就反映了这一点。但问题是，用《大学》来概括儒学是否全面？是否反映了儒学的完整面貌？这就涉及到对儒学的理解。我认为如果抛开传统道统说的影响，从孔子开始，完整的儒学至少包括了两个方面：一是成己安人，“为政以德”（《论语·为政》）；二是推己及人，“为国以礼”（《先进》）。前者见于《论语·宪问》“子路问君子”，“子曰：修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。可以看到，《大学》其实正是对儒家这一思想的发挥，其特点是强调修身的重要，主张“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，把道德看作政治的根本，将政治道德化，走上了一条德治也就是人治的道路。《大学》的这一套理论，固然在唤醒士人的道德主体、激发传统儒生平治天下的豪情、期待“为生民立命”“为万世开太平”上发挥了积极作用。但仔细一想就会有疑问，个人的道德修养，何以有如此大的作用，竟然可以“安人”“安百姓”？其实在孔子那里，个人的道德教化，只有在满足了民众的物质生活，在一套礼义制度下才能发挥作用。所以孔子主张“富之”“教之”（《子路》），要求“因民之所利而利之”（《尧曰》）。而之所以要富民、利民，就是因为民与我有相同的情感、愿望，故应推己及人，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），自己想要得到的也应该让别人得到，自己想要实现的也应该让别人实现。在“道之以德”的同时，还要“齐之以礼”（《为政》），德治需要礼治来配合。没有完备的制度，一个君子固然可以独善其身，却很难做到兼济天下。所以孔子感慨，“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”（《卫灵公》），“天下有道则见，无道则隐”（《泰伯》）。所谓“有道”“无道”也就是有礼、无礼，特别是国君能否守礼。可见成己安人是有条件的，如果条件不具备，只好“道不行，乘桴浮于海”（《公冶长》）。所以孔子一方面提出超越性的仁，用仁唤醒人的道德意识，把人的精神向上提、向外推，通过道德人格的自我完善，“修己以安人”，“修己以安百姓”（《子路》），主动承担起扶危济贫乃至平治天下的责任。另一方面又十分重视礼，认为“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《子路》），希望通过“克己复礼”，确立和谐的政治秩序。前者是“为政以德”，后者是“为国以礼”。“为政以德”强调的是执政者的德性、身教，认为“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《为政》）。“子帅以正，孰敢不正。”（《颜渊》）“君子之德风，小人之德草。草，上之风，必偃。”（同上）“为国以礼”则突出礼义制度的重要性，认为“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美”（《为政》），礼是人与人和谐相处的制度保障。“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《里仁》）礼的产生本身就是为了解决人与人之间的对立和冲突的，在前礼义的阶段，由于人有各种欲望，都希望欲望得到最大满足，于是便相互争夺，彼此对立、冲突。于是人们通过约定制作了礼，对行为进行约束，将欲望限定在合理的范围之内，这样便出现了国家。国家为了维护统治，往往不惜使用暴力，所以礼与刑必然相伴。但一个好的执政者，不只是使民众被动地服从礼，更要使其主动地奉行礼，依据礼彼此谦让。这样就需要执政者身体力行，以礼让治国了。故“上好礼，则民莫敢不敬”（《子路》），“上好礼，则民易使也”（《宪问》）。执政者喜好礼，自觉地遵守、维护礼，则民众就容易管理。虽然“为政以德”与“为国以礼”为孔子所并重，但二者存在侧重的不同。前者注重执政者道德人格的塑造和培养，强调道德对政治的影响；后者则重视礼义、制度的建构，主张用礼来约束乃至完善人性。
根据以上的分析，我们可以看到《大学》主要反映的是儒学成己安人、“为政以德”的内容，它虽然抓住了儒学十分重要甚至是核心的思想，并做了恰当的概括，但毕竟只是完整儒学的一个方面。用《大学》来理解儒学，虽然提纲挈领，揭示了儒学的主要内容，但显然是不完善、不全面的。它在彰显、反映儒学一个方面的同时，却又掩盖、遮蔽了另一面。出现这种情况，与孔子思想的丰富性与不确定性是密切相关的。古代哲人在开宗立派时，其思想往往丰富、含混，具有向多个方向发展的可能。同时由于其表述不够清晰，又常常因材施教，往往使其弟子或后学在理解上产生分歧。结果在宗师去世后，学派内部便出现分化，这可以说是古代学术、宗教发展的一般规律，儒学亦是如此。孔子之后，“儒分为八”（《韩非子·显学》），从思想倾向上看，则可主要分为“主内派”与“主外派”。[ 参见拙文：《孔子思想中的矛盾与孔门后学的分化》，《西北大学学报》1999年2期。又见拙作：《郭店竹简与思孟学派》第二章，中国人民大学出版社2008年版，第55～63页。]按照传统的说法，《大学》出自曾子一派，属于孔门后学主内派的作品，故其突出修身的作用，主张由内在修养达致外在政治。《大学》之后，孟子“道性善”，提出性善论，为儒家的修身奠定了人性论的基础。孟子云，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》）。既然身是家乃至国、天下之本，故“行有不得者，皆反求诸己。其身正，而天下归之”（同上），在突出修身的作用上，与《大学》的思路是一致的。而且由于确立了性善论，孟子更强调善性的扩充，并以之为仁政的内在根据，所谓“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”（《公孙丑上》），实际是走了一条由内而外、由道德而政治的道路。但不应忽视的是，孔子之后还存在着一个主外派，此派以子夏开其端，由荀子集大成，其思想同样构成儒学的一个重要面相。近些年清华简的发现，特别是《逸周书》重新引起人们的关注，为我们了解这一条思想线索提供了重要的材料。例如，《逸周书》中有《文儆》一篇，当为战国前期儒者假托文王与武王的对话，从内容来看，应属于荀子之前主外派的作品。其文云：
民物多变，民何向非利，利维生痛（注：同“通”），痛维生乐，乐维生礼，礼维生义，义维生仁。呜呼，敬之哉！民之适败，上察（注：苛察）下遂（注：坠），信（注：当为“民”之误）何向非私，私维生抗，抗维生夺，夺维生乱，乱维生亡，亡维生死。
“民物”，民性也。民性多变，但有一点是肯定的，就是其追求的无非是利。追求利无可指责，关键在于其可以“通”，也就是共享。如果你在追求利的同时，使他人也获得了利，这样彼此便产生快乐，由快乐产生出礼，由礼产生出义，由义产生出仁。儒家的仁义原来是从利益推导出来的，真可谓“义者，利之和也”（《周易·乾·文言》）。而要做到义利的统一，关键是要推己及人，可以“通”，可以共享。与孟子不同，《文儆》所说的民性是自然人性，具体指情感、欲望等，情感、欲望既可能追求利，也可能追求私。利与私的根本差别在于，利是可以共享的，私却不能共享，只会产生对抗，对抗产生争夺，争夺产生混乱，混乱导致灭亡。而造成私的原因，是执政者过于苛察，不能推己及人，反而与民争利。所以对于民性，应引导其追求利，而避免滑向私，引导的方法是制度、礼义，而遵守礼义、制度便是仁。如果说《大学》《孟子》是由内而外，由修身而治国平天下，由道德而政治的话，那么《文儆》则是由外而内，由政治而道德，由欲望、利益推出礼义乃至仁义，走了与《大学》《孟子》不同的另一条道路。如果说《大学》《孟子》由于是由内圣而外王，主要建构了儒家的内圣之学的话，那么，《文儆》则是由外王而内圣，开始发展出一套儒家的外王之学，而《文儆》之后，对儒家外王学做了进一步发展的是荀子。其《礼论》云：
人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷（注：困窘）乎物，物必不屈（注：音jué，枯竭）于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。
与《文儆》一样，荀子也是关注于人的自然欲望，从自然欲望推出制度、礼义。人生而有种种欲望，欲望得不到满足便会向外追求，向外追求如果没有“度量分界”，也就是礼义法度，则必然会产生争夺；争夺导致混乱，混乱导致困穷。“先王恶其乱也”——需要说明的是，荀子这里所描写的是一个前礼义的状态，政治秩序尚未建立，自然不可能有什么王，所谓“先王”只能是后人追溯的说法，实际是指人群中的先知、先觉者。另外，由于传统上认为荀子主张性恶论，而荀子又认为圣人与凡人的人性是一致的，这样便产生第一个圣人如何制作礼义的难题。其实，如果知道荀子并非性恶论者，其完整的人性主张是“人之性恶，其善者伪”，实际是性恶心善论者，这一所谓难题便迎刃而解了。在荀子看来，一方面“人生而有欲”，欲本身虽然并不为恶，但若不加节制，又没有规则约束的话，就会产生争夺、混乱，最终导致恶。但另一方面人又有心，心有思虑抉择和认知的能力。心的思虑、认知活动便是伪，“心虑而能为之动谓之伪”（《荀子·正名》）。虑指心的抉择判断能力，“情然心为之择谓之虑”；能指心的认知能力，“智所以能之在人者谓之能”（同上）。故当人顺从情欲不加节制而导致恶时，其心又会根据认知做出抉择判断，并制作出礼义来，这就是善。如果说礼义的制定是为了解决欲望与物质的矛盾，从而协调二者关系的话，那么制作礼义的动因则是心，是心的思虑、认知活动，也就是伪，[ 荀子认为“凡礼义者，是生于圣人之伪”（《荀子·性恶》），故只承认圣人可以制作礼义。但他又认为圣人与凡人在人性上是相同的，其成为圣人是实践礼义的结果，“圣人者，人之所积而致矣”（同上），这样便出现最早的圣人是如何出现的，以及他又是如何制作礼义的难题。要解决这一难题，要么承认圣人是天生的，与凡人并不相同，要么承认制作礼义的实际是心的思虑、认知活动（伪），所谓圣人不过是充分发挥了其心的功能和作用而已。参见拙文：《〈荀子·性恶〉篇“伪”字的多重涵义及特殊表达——兼论荀子“人性平等说”与“圣凡差异说”的矛盾》，《中国哲学史》2019年6期。]所以荀子的人性论可以概括为性恶心善说。其与孟子的性善论显然有所不同，它不是通过区分“人之所以异于禽兽者” （《孟子·离娄下》），要求以善为性，从而激励人的道德自觉，确立人的价值、尊严，而是着眼于人性（广义的）中欲望与理智的紧张与冲突，从而建构起礼义、制度。如果说孟子的性善论主要为儒家的内圣奠定基础的话，那么，荀子的性恶心善论则为儒家的外王提供了理论论证，它们二者共同构成儒学的重要内容。
综上所论，孔子之后，儒学内部发生分化，出现了主内派与主外派，并最终产生孟子和荀子两个不同的思想体系。如果抛弃成见，不难发现主内派—孟子与主外派—荀子，都是完整儒学的有机组成部分，二者虽然在具体观点上有所对立，但却是相依相存的。前者注重修身、道德人格的塑造，强调道德对政治的引领作用；后者则关注礼义、制度的建构，认为礼义、制度不仅维系了社会秩序，也是转化人性的重要手段。前者主要倾向性善论，关注于人性中正面、积极的内容，故往往突出仁性；后者持自然人性论，既正视情感、欲望可能导致的偏险悖乱之负面，也承认在心或理智的节制下，满足情感、欲望的合理性，故认为人性中包括了情性和智性。前者往往从君子来立论，对其有很高的道德期待，希望君子以善为性，而不以口腹之欲为性，“君子不谓性也”（《孟子·尽心下》），通过人格的塑造与完善，进而影响政治与社会；后者虽然也尊崇君子、圣王，但由于关注礼义、制度的建构，往往从庶民的特点入手，认为“义与利者，人之所两有也”（《荀子·大略》），即使尧舜也不能禁止民好利，即使桀纣也不能消除民好义，因而要求因利以求义，重义以克利，更接近孔子“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）的思想。借用孟子的说法，前者关注的是善，后者重视的是法。但既然“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》），就应将二者相结合，合则两美，分则两伤。从这一点看，仅仅用属于主内派的《大学》来概括或理解儒学，显然是不全面的，反而遮蔽、掩盖了儒学更为丰富的内涵。还有一点值得注意，从孔子到孟荀，都主张对于君子、庶民要区别对待，存在着君子之学与庶民之学的分野。[ 参见拙文：《君子儒学与庶民儒学——兼论统合孟荀》，《哲学动态》2019年5期。]修身主要是针对君子而言，对于庶民则主张先养后教，“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”（同上），不做过高的道德要求。《大学》则提出“自天子以至于庶民，一是皆以修身为本”，说明其思想是较为特殊的，诚如学者所言，重视内圣、修身是《大学》最本质、最核心的内容。而这些内容随着《大学》成为儒学的核心经典，被大大强化了，反过来又影响到人们对儒学的理解。
（工作单位：中国人民大学国学院）