以《大学》理解儒学的意义及局限，兼论统合孟荀二-梁涛
梁 涛
【摘要】儒学包含了成己安人、“为政以德”与推己及人、“为国以礼”两个方面，前者由道德而政治，可称为孔孟之道，后者则由政治而道德，可概括为孔荀之制。《大学》主要是对前一方面内容的概括和反映，虽然抓住了儒学的核心思想，但只是儒学的一个方面，并不全面。《大学》在宋代受到重视，并非是因为其回应了“性与天道”的信仰问题，而是因为北宋灭亡后，统治者将失败的责任推给王安石变法，不再允许谈论制度变革，而试图通过道德完善实现社会改造，出现了内在化转向，《大学》在这一过程中，经朱熹的诠释而成为儒学的核心经典。今天讨论儒学，首先应超越狭义的道统论，统合孔孟之道与孔荀之制，发展出更为完备的儒家思想体系，笔者由此提出新道统与新四书的构想。
【关键词】 《大学》 孔孟之道 孔荀之制 内在转向 新四书
二
《大学》地位的提升，经历了一个较长的过程，最终完成于南宋朱熹之手，标志是《四书集注》的编订。故朱熹对于《大学》十分重视，他曾说：“某于《大学》用工甚多。温公作《通鉴》，言：‘臣平生精力，尽在此书。’某于《大学》亦然。《论》《孟》《中庸》却不费力。”“我平生精力，尽在此书，先须通此，方可读书。”[ （宋）黎靖德编：《朱子语类》，中华书局1985年版，第1册，第258页。]据记载，朱熹去世前，仍在修订《大学》“诚意”章。“三月辛酉，改《大学》诚意章。甲子，先生卒。”[ （清）王懋竑：《朱熹年谱》，中华书局1998年版，第407～408页。]朱子可谓一生用心于《大学》，至属纩而后绝笔。学习四书，朱子认为也应先从《大学》入手。“学问须以《大学》为先，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》。”“某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。”[ （宋）黎靖德编：《朱子语类》，第1册，第249页。]他还建议，“可将《大学》用数月工夫看去。此书前后相因，互相发明，读之可见，不比他书。”[ 同上，第250页。]至于《大学》何以如此重要，朱子也有形象的说明。“《大学》是修身治人底规模。如人起屋相似，须先打地盘。地盘既成，则可举而行之矣。”“或问：《大学》之书，即是圣人做天下根本？’曰：‘此譬如人起屋，是画一大地盘在这里。理会得这了，他日若有材料，依此起将去，只此一道理。’”“《大学》是大坯模。《大学》譬如买田契，《论语》如田亩阔狭去处，逐段子耕将去。”“须熟究《大学》做间架，却以他书填补去。”[ 同上，第250页。]《大学》好比“规模”、“坯模”，是圣人治天下的根本，真正读懂了《大学》，掌握了这一大根大本，才有可能进一步阅读其他经典，确立修身进德的正确方向。
那么，为何《大学》在宋代受到儒家学者的重视，并上升为理学的核心经典呢？学界流行的看法是，汉唐儒学主要是章句之学，虽于礼义制度有所建树，但对天道性命的本源问题却了无新意，缺乏形而上的探索，结果在佛老的冲击下败下阵了，出现了“儒门淡泊，收拾不住”的窘境。所以从北宋开始，儒者开始关注“性与天道”的问题，通过阐发天道性命，以解决人生的价值和意义的问题。在这一过程中，《大学》与《中庸》作为性命之书，受到儒者的重视，地位由此得到提升。如杨儒宾先生就认为：“‘性命之书’是我们了解《大学》、《中庸》地位升降最重要的概念。”[ 杨儒宾：《〈中庸〉、〈大学〉变成经典的历程──从性命之书的观点立论》，《台湾大学历史学报》1999年，第24期 。]但“性命之书”的说法可能更适合《中庸》，却不一定适合《大学》。从内容上看，《大学》基本没有涉及天道性命的问题，虽然谈到诚意、慎独，但主要是从修身上讲，没有涉及宇宙本体。借用牟宗三先生的说法，《大学》属于“横摄的系统”，而不是“纵贯的系统”。“《大学》只列举出一个实践底纲领，只说一个当然，而未说出其所以然。”[ 牟宗三：《心体与性体》，上海古籍出版社1999年版，第1册，第15页。]从朱子的论述来看，他重视《大学》也是着眼于为学次第，而不是形而上的内容。“问：‘欲专看一书，以何为先？’曰：‘先读《大学》，可见古人为学首末次第。且就实处理会好，不消得专去无形影处理会。’”“《论》《孟》《中庸》，待《大学》贯通浃洽，无可得看后方看，乃佳。道学不明，元来不是上面欠工夫，乃是下面元无根脚。”[ （宋）黎靖德编：《朱子语类》，第1册，第250页。]可见在朱子的眼里，《大学》恰恰代表的是“实处”，而不是“无形影处”；是“下面”的根脚，而不是“上面”的功夫。“性命之书”的说法，显然是难以成立的。
既然《大学》并非性命之书，它受到宋儒的关注当另有原因。其实如前文所述，《大学》主要反映的是儒家主内派一系成己安人、“为政以德”思想，其特点在于突出、强调修身的重要性，把修身看作政治的根本，将政治道德化，走上了一条德治也就是人治的道路。《大学》受到关注，恐怕在于它的这一思想特点。从这一点看，刘子健先生的观点可能更有说服力，也更值得重视。刘先生认为，儒学从北宋到南宋经历了一个内在的转向，不再关注制度的变革，而热衷于内在道德的完善。这一转向的起因是王安石变法及其引起的一系列后果，而其实质则是对何为儒家正统的不同认识。以王安石为代表的制度改革派认为，儒家经典中已经提供了制度典范，其中所描述的制度绝非纯粹理论构想或乌托邦体系，而是历史上曾经出现的客观存在。这种制度之所以没有被实现，主要是因为人们没有找到推行真理的途经和方法，因而才将其当作高明而虚幻的空谈束之高阁。为了挽救危局，迫切需要厘清古老经典中的基本原则并将其付诸实践。他们的目标是设计政治、经济、社会和教育制度，以便提高道德水准。他们相信道德价值观与功利主义目的可以达成一致，换言之，好的制度既有助于提高道德水准，又是实用的。然而王安石发动的熙丰变法（1069—1085年，又称熙宁变法），却引起保守势力的激烈反对。元丰八年（1085年），宋神宗去世，宋哲宗即位，高太后垂帘听政，起用司马光为宰相，保守派接掌政权，恢复旧制，大开倒车，新法几乎全被废掉，史称“元祐更化”。元祐八年（1093年），高氏去世，哲宗赵煦开始亲政，于次年改年号为绍圣（1094-1097），恢复熙宁、元丰变法，保守派失势，大部分变法措施重新付诸实施，史称“绍圣绍述”，又称后变法时期。但此时的变法已丧失了王安石的理想主义初衷，改革精神化为乌有，道德上毫无顾忌，贪赃枉法，肆无忌惮，拒绝革除任何改革体制的弊端，对那些继续反对改革的保守派（“元祐党人”）进行史无前例的残酷迫害，皇帝好大喜功，奢侈无度，整个社会道德沦丧。恢复的变法不仅没有革除弊政，反而聚集了一批声名狼藉之辈，最终招来女真人的入侵和北宋王朝的崩溃。1127年，南宋王朝建立，改革计划、措施宣告破产，声名扫地，没有人敢再公开鼓吹改革。这时出现了一个“道德保守主义者”的集团，他们抨击各项改革措施毫无价值、不合时宜、不道德，应当加以唾弃；同时坚定不移地认为，北宋灭亡的近因虽然是恢复变法时期，但潜在的危害则来自最初的变法本身。王安石将功利置于道德之上，又将国家置于社会之上，本末倒置，犯了根本性的错误。出于对变法及其恶果的强烈反感，他们不仅支持保守主义，而且身体力行，在对儒家经典的解读中极力强调道德，坚信道德的方法是唯一的出路，必须旗帜鲜明地弘扬儒家正统道德原则。[ 刘子健著，赵冬梅译：《中国转向内在》，江苏人民出版社2001年版，第36～37页。]这种正统观念就来自《大学》，核心是认为建立秩序的关键在于“正心”“诚意”，这成为朱熹新儒家学派的一个口号。既然变法的大门已经关闭，制度变革成为不可提及的禁区，权力被高度集中在皇帝手里，至高无上的专制君主是唯一的关键。“如果能给皇帝注入新的动力，他就有可能改变政府。这就是伟大的新儒家朱熹教导皇帝治国在于齐家、齐家在于修身、修身依靠正心诚意的奥妙。皇帝必须正其心，诚其意。不是濳研儒学的人也许会觉得这样的教导与国事无关，但是，作为早期道德保守主义者的继承人，新儒家却相信，当任何可以设想的制度改革和其他措施都不能治愈专制主义的病症时，这才是纯正的儒家救弊良方。”[ 同上，第119页。]“总的来说，新儒家哲学倾向于强调儒家道德思想中内向的一面，强调内省的训练，强调深植于个体人心当中的内在化的道德观念，而非社会模式的或政治架构当中的道德观念。”“在新儒家学者的头脑中，最重要的就是修身和内心的思想。它们倾向于转向内在。”[ 同上，第141～142页。]刘先生虽然所说的是宋代儒学的整体走向，但同样有助于理解《大学》地位的变化。正是南宋儒学的内在转向，使得《大学》受到人们的关注，并经朱子的诠释，一跃成为儒家的核心经典。
其实早在北宋时期，《大学》就已受到了二程、张载的关注，其对《大学》的论断对朱熹产生了重要影响。这一时期也出现了司马光的《〈大学〉广义》、王拱辰的《〈大学〉轴》这样的诠释性著作，司马光关于为政的关键在于正心、诚意的主张，也被以后的宋高宗所欣赏。但整个北宋后期学术界，居于官学地位的是王安石新学，“自王氏之学达于天下，其徒尊之与孔子等……行之以六十余年”，[ （宋）陈渊：《十二月上殿札子》，《默堂集》卷十二，四库全书本。]王安石主张制度变革与《大学》倡导的修身为本存在认识上的分歧，以上学者往往也对王安石变法持批评和反对的态度，故《大学》尚未被主流学术界所关注。到了南宋，随着政治形势的反转，王安石新学逐渐失势，理学成为当时的显学，《大学》才由于朱子等人的提倡，地位终于得以提升。可见《大学》受到关注，是与理学、新学的对立和冲突，以及二者势力的消长纠缠在一起的，是儒学内在转向的结果。王安石新学与二程理学是产生于北宋神宗、哲宗时期的两个对立学派，虽然它们都对北宋社会现状强烈不满，认为需要进行根本性的改革，但在变革的方式和途经上则存在根本分歧。王安石重视制度变革，谋求建立一个运行高效的政府；二程则关注心性修养，试图建立一个具有自我道德完善能力的社会。由于认识的分歧，二者在理论建构上也存在明显的差异。王安石关注制度变革，认为“圣人经世立法，常以中人为制也”。[ （宋）王称撰，孙言诚、崔国光点校：《东都事略·王安石传》，齐鲁书社2000年版，第1册，第662页。]所谓“中人”既非圣贤也非恶人，而是趋利避害、追求个人利益同时可以接受教化的普通人。从中人的特点出发，王安石持自然人性论，认可孔子的“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），肯定杨朱“为己”的合理性，“杨子之所执者为己，为己，学者之本也。……是以学者之事，必先为己，其为己有余，而天下之势可以为人矣，则不可以不为人。”[ （宋）王安石：《杨墨》，《临川先生文集》，中华书局1959年版，第723页。]但杨朱只讲“为己”不讲“为人”，“失于仁义而不见天地之全”，[ 同上，第723页。]仍是一偏之学。儒学则要在为己的基础上进一步为人，由个己之性（王安石称为“生”）推出普遍之性（可称为“大中之性”），并通过制礼作乐，以立法的形式将其确立下来，使天下之人皆得以“养生守性”。不难看出，王安石实际延续的是儒家内部务外派-荀子的思想路线，笔者曾经指出，“在北宋儒学以仁确立人生意义、价值原则，以礼建构政治制度和人伦秩序的两大主题中，王安石明显偏向后者，其所建构的主要是一种政治儒学，是外王之学，而没有从仁学的角度建构起儒家的内圣之学或心性儒学”。“就此而言，王安石虽然对荀子存在较多误解和批评，而与孟子思想一度更为密切，但其所延续的仍主要是‘孔荀之制’，而不是‘孔孟之道’；选择的是孔荀的路线，而不是孔孟的路线。”[ 参见拙文：《王安石政治哲学发微》，《北京师范大学学报》2016年3期。]与之相对，二程注重道德的完善，提倡圣人之学，故持道德人性论，认可孟子的性善论，认为“孟子有大功于世，以其言性善也”。[ （宋）朱熹：《四书集注·孟子序说》引，第179页。]而学为圣人，就需要向内用力。“不求于内而求于外，非圣人之学也。……学也者，使人求于本也。”[ （宋）程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第1册，第319页。]所谓“本”就是仁心性体，“凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。……故学必尽其心。尽其心，则知其性，知其性，反而诚之，圣人也。”[ 同上，第2册，第577页。]通过存心、养性，就可以下学上达，“尽心”、“知性”、“知天”，达到圣人的境界，进而成己安人，完成社会的道德改造了。所以二程十分重视《大学》，认为其代表了儒家正确的为学和为政路径。程颢说：“《大学》乃孔氏遗书，须从此学则不差。”程颐也说：“《大学》，孔子之遗言也。学者由是而学，则不迷于入德之门也。”[ 同上，第1册，第18页；第4册，第1204页。]其延续的主要是主内派-孟子一系的思想，所倡导的是孔孟之道，如后人所评价的“出处孔孟，从容不勉”。[ 同上，第1册，第328页。]但不论是孔孟之道还是孔荀之制，是“为政以德”还是“为国以礼”，是成己安人还是推己及人，都是完整儒学的两个方面，是相互依存而不应分割的。但随着孔门后学的分化，特别是道统意识的兴起，宋代儒者恰恰是用对立的眼光看待学派间的分歧，并由此相互攻讦，对儒学的健康发展造成不可估量的损害。
如果说北宋时期，由于认识的分歧，二程对王安石变法持批评、反对的态度，但一定程度上仍有所反省，如二程说：“新政之改，亦是吾党争之有太过，成就今日之事，涂炭天下，亦须两分其罪可也。”[ 同上，第1册，第28页。]那么到了南宋时期，随着王安石及其新法被否定，制度变革已不可能，只剩下道德完善一条路时，作为二程的追随者和理学的集大成者，朱熹对王安石新学做了更为激烈的批判和否定，而其批判的理论根据主要就是来自《大学》。虽然朱熹对王安石人格有较高评价，对新法的逐项措施也多从正面予以肯定，但在朱熹看来，王安石搞反了《大学》谆谆教导的“本”与“末”的关系，忘记了《大学》“自天子以至于庶民，一是皆以修身为本”的教诲，不是以修身、正人心为本，而是以兵革财利、富国强兵为本；不是进行道德拯救，而是从事制度变革。“大本不正，名是实非；先后之宜，又皆倒置，以是稽古徒益乱耳。”[ （宋）朱熹：《读两陈谏议遗墨》，《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第23册，第3382页。]朱熹认为，当时社会存在着“法弊”与“时弊”，“法弊但一切更改之，却甚易；时弊则皆在人，人皆以私心为之，如何变得？嘉佑（注：宋仁宗年号，1056—1063年）间法可谓弊矣，王荆公未及尽变之，又别起得许多弊，以人难变故也。”[ （宋）黎靖德编：《朱子语类》，第7册，第2688页。]法弊是指制度的弊端，改革起来较为容易；时弊则是指一个时代的弊端，其来自于人欲、私心，是人自己造成的，要想改变最为困难。王安石虽然看到制度之弊，却未看到人心之弊，其变法只能是舍本逐末，治标不治本，结果只能是旧弊未去，新弊又来。要想真正革除弊端，除去时弊，就要回到《大学》所教导的明明德、修身的路线上来，“自天子以至庶人，人人得其本心，以制万事，无一不合宜者，夫何难而不济？”如果不能首先端正人心，却想追求富强、事功，结果只能是“亡人之国而自灭其身，国虽富其民必贫，兵虽强其国必病，利虽近其为害也必远”。[ （宋）朱熹：《送张仲隆序》，《朱子全书》，第24页，第3623页。]所以政治的根本不在于变制度，而在于正人心。正人心包括“正其心”“正君心”“正天下之心”三个方面，“既以自正其心，而推之以正君心，又推而见于言语政事之间，以正天下之心”。[ （宋）朱熹：《与汪尚书书》，《朱子全书》，第21册，第1097页。]其中“正其心”主要是对士人而言，士人首先要自正其心，进而能正君主之心，“格君心之非”，然后通过君主施行教化，颁布法令，进一步去正天下人之心。正人心的三个方面，正君心是根本、关键。“天下事有大根本，有小根本。正君心是大根本。天下事，须是人主晓得通透了，自要去做，方得。”[ （宋）黎靖德编：《朱子语类》，第7册，第2679页。]“天下之事，其本在于一人，而一人之身，其主在于一心。故人主之心一正，则天下事无有不正；人主之心邪，则天下之事无有不邪。”[ 朱熹：《己酉拟上封事》，《朱子全书》，第20册，第618页。]《大学》有云：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱，其机如此。”朱熹注：“一人，谓君也。……此言教成于国之效。”[ （宋）朱熹：《四书集注·大学章句》，中国书店1994年版，第9页。]故朱熹的“正君心”实来自《大学》与《孟子》。尽管朱熹本人并不完全反对讲求财利、事功，但认为其与修德、正人心相比，只能是第二位的，是末而非本，而王安石恰恰在这一点上犯了方向性错误。虽然“王安石改革‘法弊’的出发点是好的，改革措施也有可取之处，但王安石不首先从正其心、正君心、正天下之心入手进行变法，而是把‘君心’‘天下之心’导向求利的误区”，“最大坏处是坏了人才风俗，坏了天下的‘心’，使私欲泛滥”。 [ 李华瑞：《王安石变法史研究》，人民出版社2004年版，第41页。]对于正君心，朱熹不仅理论上言之，实践上更是行之。在知南康军任上，朱熹就曾应诏上疏：“天下之务，莫大于恤民，而恤民之本，在人君正心术以立纪纲。”结果使孝宗大怒。但朱熹并未因此退却，仍继续向孝宗进言国事。有人劝他：“正心、诚意之论，上所厌闻，戒勿以为言。”朱熹答：“吾平生所学，惟此四字，岂可隐默以欺吾君乎？” [ （元）脱脱：《宋史·道学三·朱熹》，中华书局1985年版，第36册，第12753、12757页。]朱熹认为自己一生所学惟正心、诚意四字，说明《大学》在其心目中所占有的重要地位；而他决不放弃向皇帝进言正心、诚意，则表明朱熹主要是从明德修身、道德完善来理解《大学》乃至儒学的，这就使其对政治的理解与王安石有根本的不同。他撰写《四书集注》，用一生精力注释《大学》，就是想建构与新学不同的理学体系，认为这关系到儒家的道统所系。《大学》就是在儒学的内在转向中脱颖而出，上升为儒家的核心经典。
（工作单位：中国人民大学国学院）