原标题：荀子人性论的历时性发展
——论《礼论》《正名》《性恶》的性-伪说
编辑注：文章（）是上图“伪”字
三、《性恶》的性恶-善伪说
与《礼论》《正名》不同，《性恶》专门讨论人性论问题，故文中多次使用“伪”，[ 《性恶》共使用“伪”29次，其中“积伪”5次。另有“诈伪”1次，不计算在内。]并以伪说明善，实际是提出了性恶善伪说。虽然《礼论》已经性、伪对举，但其伪是“文理隆盛”，是外在的礼仪、仪节，而并非内在主体，故“无伪性不能自美”，美是礼仪饰性的结果。《正名》虽然从内在主体的角度理解伪，对伪做了两层定义，但并没有讨论性与伪的关系。只有到了《性恶》，才从性、伪的角度对人性善恶做了讨论。《性恶》开篇称：
人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有（注：又）好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道（注：导），然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
从《荀子》一书来看，《性恶》的特殊性在于，一是提出性恶，二是主张善伪。关于性恶，学者已注意到《荀子》一书只有《性恶》提出性恶，其他涉及人性论的各篇并没有性恶的说法。出现这种情况主要是因为，之前的各篇中性与欲并不完全等同，荀子所理解的恶主要是来自欲，而不是性。如《富国》认为“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣”，但又认为放纵欲望不加节制，不仅导致争夺、混乱，而且还会“害生（性）”，故欲可为恶，而性不恶，盖因为性乃规范性概念。《礼论》提出“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷”，也是认为欲可以导致恶，但并不认为性本身是恶，反而提出“性者，本始材朴”，性是原始素朴的，包含了吉凶忧愉之情甚至爱，其本身不是恶。从荀子思想的发展来看，其提出性恶，主要是将性等同于欲，以欲来理解性，性不再是规范性概念，而成为描述性概念，性恶由此始得以成立。这一转变在《正名》已经开始出现，而到了《性恶》才真正完成，故认为“今人之性，生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲有（注：又）好声色焉”，将人之欲望中“好利”、“疾恶”、“好声色”这些明显属于恶的内容明确归于性，认为是“今人之性”生而具有的。故《性恶》之所以提出性恶，首先，是将性看作一个描述性概念，而不是如《富国》《礼论》等将性、欲有所区别，虽然认为欲可能导致冲突、争夺也就是恶，但性本身不是恶，相反，“纵欲”还会“害生”，也就是害性。其次，是突出了“好利”、“疾恶”、“好声色”这些欲望中属于恶的内容，好利就其会导致冲突、争夺而言，显然可以看作是恶的，或至少可能是恶的；疾恶也就是嫉妒憎恶是一切纷争的根源，当然是恶的；耳目之欲可以是中性的，但加上好声色则显然是恶了。值得注意的是，在《荀子》一书中，只有《性恶》将好利、疾恶、好声色并列，并以此说明“人之性恶”。《荣辱》肯定“好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也”，但没有说明就是性；《王霸》提出“目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚”，类似于好声色，但认为这是“人之情”而非性；除《性恶》外，《荀子》其余各篇均没有将疾恶归于性或者情和欲。故性恶说的成立，实际与《性恶》对好利、疾恶、好声色等人性中恶的突出和强调是密切相关的，而这在其他各篇中是没有的。还有，是提出“顺是”，认为顺从好利、疾恶、好声色的流露而不加节制，必然会产生“争夺”、“残贼”、“淫乱”等恶的后果，故有学者认为，荀子是从行为结果来看待人性善恶的。但结果都是由原因造成的，根据《性恶》对恶的定义：“所谓恶者，偏险悖乱也。”偏险侧重于原因，悖乱强调的是结果。以此衡量，好利、疾恶、好声色显然是偏颇、危险的，属于恶端，而其所造成的“争夺”、“犯分乱理”以及暴力是悖理、混乱的，属于恶果，故荀子的性恶说亦可称为性有恶端可以为恶说。
再来看“其善者伪”。杨倞注：“伪，为也，矫也，矫其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。” [ （清）王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》第2册，第289页。]伪是作为，具体讲是矫正，是对本性或天性的矫正。结合上文内容看，其所谓伪应是指“师法之化，礼义之道”，即师长和法度的教化，礼义的引导，其所矫正的是人性中的好利、疾恶、好声色，以达到“辞让”、符合文理以及治理的结果，也就是荀子所理解的善。因此，杨倞释伪为矫是有一定道理的。不过矫乃是一种强制，一种外在的教化和引导，对于荀子而言，善的形成还需要内在的自觉和主动。《性恶》接着称：
古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。今之人化师法，积文学，道（注：行）礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
在这里，一方面是古之圣王有鉴于人性之恶，“为之起礼义，制法度”，以便“矫饰人之情性而正之”、“扰化人之情性而导之”，另一方面则是“今之人化师法，积文学，道礼义”。前者是教，后者是学；前者是从古之圣王以来逐步建构起来的礼义文化传统，后者是今之人对于礼义文化传统的接受、认知和学习，古与今是对应的。故在荀子看来，善的养成固然要以圣王的礼义、师长的引导为条件，但归根结底还是个人选择、努力的结果，成为君子还是小人最终还是取决于自己。只不过在荀子那里，人是社会的存在，不能脱离礼义文化传统，需要在学习、实践礼义的过程中成就、完善自己。在这一过程中，师长的指导、法度的约束自不可少，当然更重要的是个人对学术文化知识的积累和对礼义的实践。故在这段文字中，“其善者伪”的“伪”既指外在的矫，也包括了内在的学，矫与学是相辅相成、内外统一的。而“善”，《性恶》的定义是：“所谓善者，正理平治也。”正理也就是正确、合理，平治也就是治理、有序。具体到以上两段文字，主要指圣王所制定的礼义、法度，人们遵从礼义、法度所表现出的辞让、忠信、文理等品质，以及最终所达到的社会治理。故荀子的善是一个多层次的复杂概念，其实现需要外在的条件，需要圣王的制作，文化的积累，是第一代代人思虑、探索、实践的结果，不是仅凭个人的主观努力就可以的。因此，性本身不可能是善的，善是通过伪而实现的。“孟子曰：人之学者，其性善。”（《性恶》）这种说法就颠倒了性善与为学的关系，不是因为性善，所以才需要通过学习去进一步实现、完成善，而是善根本就是来自伪，不是性本身所具有的。“孟子曰”的错误在于“不察乎人之性、伪之分者也”，根据荀子的规定，“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也”。性是上天的赋予，不是通过学习、努力获得的。礼义是圣人制作的，是需要经过学习、努力才能够掌握的。“不可学、不可事而在人（注：当为‘天’）者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性、伪之分也。”不通过学习、努力就可以获得，属于天然的就是性，需要经过学习、努力才能获得，属于人为的则是伪。按照这种规定，性当然不可能是善的，只能滑向恶，而礼义作为善只能是来自伪，来自心的思虑活动。需要说明的是，《性恶》中伪是指制作礼义的能力——但仅限于圣王、圣人，而不是礼义本身。对于礼义，《性恶》往往称为“积伪”，且与“礼义”并列，如“礼义积伪”，而不直接称为伪。故在荀子那里，伪主要指主体心或者知性的活动和运用，表现在制作和学习、实践礼义等活动之上。从这一点看，性、伪之分实际来自《富国》《荣辱》的情性、知性二分，是对后者的继承和发展。
在《富国》等篇中，荀子可能已经开始意识到情性、知性的不同特点，以及将二者笼统称为性所存在的问题，故在《正名》中通过对性的两层定义，一方面将情性、知性（指能知）在理论上都涵盖在性的第一层定义中，另一方面又将智性（指所知）排除在性的第二层定义之外，将性限定为情性，而将智性归为伪。伪既指“心虑而能为之动”，也就是心的思虑活动，抉择判断，也指“虑积焉、能习焉而后成”，也就是心在实际运用中所获得的能力、品质或习性。这样，伪在荀子那里就成为涵盖能知与所知，兼具知与能，既能创造善，又能认知、实践善，表达人之道德主体性的重要概念。由于荀子的善是一个多层次的概念，最终要落实在社会治理上，故不说伪（）或者心的活动就是善，而说善是来自伪或者心的思虑及活动。但这实际表明，伪（）或者心的活动是趋向善的，是可以为善的。性与伪正代表了人生的两种力量，一个趋向恶，一个朝向善，荀子就是从这种张力关系中对人性善恶做出考察。《性恶》称：
今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
人的本性是好利恶害、好逸恶劳的，但人们却往往“见长而不敢先食”，“劳而不敢求息”，这就是因为心的抉择判断或者伪的作用。虽然“子之代乎父，弟之代乎兄”违背性，但人们通过心的作用，认识到它是“孝子之道，礼义之文理”，具有合理性，就可以“反于性而悖于情”，选择与情性相反的辞让了，性与伪正构成人生中两种不同的力量。又例如，“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。”“兄弟相拂夺”是“顺情性”，“让乎国人”则是“化礼义”也就是伪的结果。性与伪正好相反，一个将人拖向恶，一个将人拉向善。也正是在这种意义上，《性恶》称“人之欲为善者，为性恶也”，人的生命中本来就存在向善与趋恶两种力量，二者是一种张力关系，当人滑向恶时反过来也会促使其向善，就好比一个学生因为偷懒而成绩下降，反而会促使其发奋努力一样。[ 参见拙文：《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年5期。]“今人之性固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。” 性“无礼义”、“不知礼义”，但人又能“强学而求有之”、“思虑而求知之”，这就是因为人有心，心可以为——伪（）。在上引文献中，由于荀子没有点明“化礼义”、“思虑而求知之”等与伪的关系，只是在“用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也”的结论中予以说明，故往往使人们无法认识到二者的关系。但“化礼义”等属于伪，应从伪来理解则是肯定的。明乎此，则以上文字便可豁然贯通了。其实，荀子在《性恶》中明确肯定“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，这种人人所具的“知仁义法正之质”和“能仁义法正之具”显然是生而所有的，属于性（第一义）的范畴，可归于心，是人们认识、实践“仁义法正”也就是礼义的内在禀赋和能力。只不过“质”、“具”是静态的概念，其优点是点出了与仁义法正的关系，其不足是无法像伪一样动态表达主体心的实践过程，故可以结合质、具来理解伪，伪是人们认识、实践仁义法正或礼义的内在禀赋和能力，以及在这一过程中进一步获得的品质或习性。唯有此，才能真正把握伪的精神实质，理解其作为表达荀学道德主体性概念的全部内涵。
既然荀子人性论的完整表达是“人之性恶，其善者伪”，那么就容易回答“人之性恶，则礼义恶生”的疑问了。本来人就有性与伪（）两种禀赋、倾向或能力，就礼义而言，它并非来自性，而是来自伪。这就好比，“陶人埏埴（注：用水和土）而为器”，“工人斫木而成器”，这些器具“非故生于人之性”，不是来自人的天性，而是通过创造发明、学习实践而制作的，这种创造发明、学习实践就属于伪。同样的道理，圣人制作礼义不是来自他的性，而是来自他的伪，也就是来自心或者知的思虑活动，与《富国》的“知者为之分也”表达的是同样的思想。不过荀子以圣人之伪说明礼义的产生，不仅有夸大圣人作用的嫌疑，在理论上似也有自相矛盾，引人误解的地方。既然“凡礼义者，是生于圣人之伪”，而“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也”。圣人不同于众人不在于性，而在于伪。这个“伪”显然并非指心之能知而言，而应是指所知，指心之运用，指后天的学习和努力，故圣人并非天生的，而是学习、积累的结果。“圣人者，人之所积而致矣。”（《性恶》）这样一方面礼义产生于圣人之伪，另一方面圣人之伪又是学习、实践礼义的结果，那么，在礼义产生之前，圣人又是如何“化性起伪”进而制作礼义的呢？这就是所谓荀学研究中第一个圣人如何制作礼义的难题。其实从儒学史看，荀子之前的儒者一般都不认为礼义是圣人个人的创造，是圣人个人智慧的产物。孔子称“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”（《论语·为政》），故在孔子看来，礼乃是在历史的损益沿革中自生、自发形成的，是千千万万个人思虑、选择的结果，而并非某一个人的创造。郭店竹简《性自命出》明确提出“《诗》、《书》、礼、乐，其始出皆生于人。……礼、乐，有为举之也”，“礼作于情，或兴之也，当事因方而制之”。礼开始都是生于人，具体讲是生于人情，是人情在具体事物上的表现。在此基础上，“圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之”，圣人的作用只是在于对于礼义的整理、修订和完善，但礼义“其始出皆生于人”。荀子忽略了礼义“生于人”的一面，过分夸大圣人的作用，不仅使礼混同于法，堕入权威主义，也使其在理论上陷入进退失据的困境，可以说是荀子思想的一个不足。其实，荀子自己也承认礼义最初是人们思虑、选择的产物，是自发形成的，只是不够明确和充分而已。他说“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”（《性恶》），这里的“思虑”不仅指圣人的，也包括他人思虑，故说“积”，而“伪故”是礼义产生之前社会上自发产生的行为规则。[ 参见拙文：《荀子对“孟子”性善论的批判》，《中国哲学史》2013年3期。]“圣人”在总结思虑、学习伪故的基础上进一步“生礼义而起法度”。因此，即使圣人也不能凭空制作礼义，而必有所因袭、承继，圣人之伪是以人们的伪故为条件的。故荀子又有“化性起伪”之说，认为人经过化性起伪方可成为圣人，成为圣人方可制作礼义。“凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”（同上）化性，变化性。据荀子的定义，“状变而实无别而为异者谓之化”（《正名》），而性主要指欲望而言。故化性不是“去欲”、“寡欲”，不是否定欲，而是“道欲”、“节欲”，是引导欲，节制欲，包括消除其中不好的内容，如疾恶、好声色等。[ 黄百锐（David B. wong）说：“道德不是消除非道德的感性欲望，而是把它们限制在一定程度，使其与道德化的情感、欲求相适应。”（David B. wong: “Xunzi on Moral Motivation”, in T. C. Kline and Philip J. Ivanhoe eds, Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, Hackett Pub., 2000,p151）对于一般的情感欲望而言，荀子是主张节制、引导，但对《性恶》的疾恶、好声色等恶性而言，荀子则应是主张消除的。黄说忽略了恶欲与一般欲望的不同。]起伪，出现伪。包括第一义的伪（）和第二义的伪，或者说经第一义的伪（）而落实为第二义的伪。在荀子那里，化性是社会习俗、行为对人的影响，某种意义上也就是人的社会化，由于人都是生活在社会之中，故首先面对的是化性的问题。《儒效》称：“注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。”注错，举措，也就是行为。农夫有农夫的举措，工匠有工匠的举措，都会影响到他们的性，包括对世界和生活的看法，以及相应的情绪感受和欲望爱好等。习俗，一个地区的风俗习惯，如“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”，也会影响到人们的性。但如学者指出的，“‘注错习俗’显然可以有对错之分。正确的‘注错习俗’可以使人成为君子、圣人，错误的‘注错习俗’则使人成为小人，甚至桀、跖这样的大奸大恶之辈。”[ 邓小虎：《〈荀子〉中‘性’与‘伪’的多重结构》，《国立台湾大学哲学评论》第36期，2008年；又见氏著：《荀子的为己之学——从性恶到养心以诚》，北京大学出版社2015年版，第62页。]因此，化性是中性的，只是强调“习俗移志，安久移质”，即行为、习俗对人的客观影响，并不足以表达人的主观判断和选择，故荀子又提出“并一而不二”也就是专一，主张“人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣”，强调对于举措、习俗要有审慎的态度，“积善而全尽谓之圣人”，只有充分、全面积累善才可成为圣人。《儒效》只说到化性，而没有提到起伪，年代应早于《性恶》等篇，在思想表达上也有不完善的地方，不论是“并一而不二”也好，“谨”、“慎”也好，都不足以表达人的道德选择和判断。《性恶》则提出伪，以伪说明道德主体，较之《儒效》的专一显然是一种发展。由于人有心、有知，面对化性也就是行为、习俗的外在影响，可以做出判断、选择，这就是“起伪”。[ 克迪斯·海根（Kurtis Hagen）认为，道德教化并没有转化“性”，而是在其上“增加”了一个新的“辅助性动机结构”（auxiliary motivational structure）。荀子提供的教化方法不是去转化“原初自私欲望”，而是去结合“原初自私欲望”与智慧，让人们藉由有意识的努力，发展出一个新的辅助性动机结构来改变人们的性格。见Kurtis Hagen, “Xunzi and the Prudence of Dao: Desire as the Motive to Become Good,” Dao A Journal of Comparative Philosophy 10.1 (2011): 53–70。海根认为化性并不是消除欲望，而是新增加了一个动机结构（引者注：实际应理解为心的活动），是正确的。但他认为道德教化并没有转化性，则不准确。对海根的批评，可参见王华：《礼乐化性：从〈荀子〉谈情感在道德认知与判断中扮演的角色》，见郑宗义主编：《中国哲学与文化》第13辑，漓江出版社2016年版，第39～68页。]伪需要结合心去理解，尤其是第一义的伪（）。心学习、实践外在习俗、伪故以形成内在品质或习性，这就是“伪起”。在此基础上，方可“生礼义而起法度”，圣人制礼义与习礼义以成圣人本来就是统一的。故在荀子那里必须承认和肯定习俗与伪故的存在，习俗与伪故都不是圣人制作的，但却是圣人成为圣人进而制作礼义的条件。《性恶》缺乏这一环节或表述不够明确，故容易引起种种误解和指责。但《大略》篇则提出，“礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺人心者，皆礼也”。礼不一定要记录在典册之中，只要符合、顺应人心的都是礼。这种礼显然是人心选择的结果，表现为习俗、伪故，而不是某个圣人的制作。又，“舜曰：‘维予从欲而治。’故礼之生，为贤人以下至庶民也，非为成圣也。然而亦所以成圣也，不学不成。”“从欲而治”也就是从民欲而治，因为礼是为了使庶民百姓满足、实现其欲望而达成的度量分界，故以礼而治也就是从欲而治了。这种礼普通平常，“夫妇之愚，可以与知焉”，显然不是为成圣的目的设立的，但成为圣人必须从学习这种礼义开始，不学则不成。学术界一般认为，《大略》为荀子弟子记录的荀子言行，是研究荀子思想的重要的史料，以上两则可能是荀子晚年的思想，其“顺人心”说是对圣人制礼说的补充和完善，不仅圣人制礼需要以习俗、伪故为条件，成为圣人也是通过学习、实践习俗、伪故得以实现的。
总括而言，荀子《礼论》等篇中的性-伪说是对《富国》等篇情性-知性说的继承和发展，在《富国》等前期作品中，荀子将知也称为性，与情性并列，形成所谓二重结构。但知包括能知和所知两个方面，前者是生而所具的认知能力，后者是此能力的实际运用和表现，一个是先天的，一个是后天的，将二者都笼统称为性，显然会引起不必要的争议，如将属于所知的“异知”也称为性等。故在《礼论》《正名》《性恶》等中期作品中，荀子不再称知为性，若涉及相关内容，也改称为“质”或“具”，如《性恶》的“可以知仁义法正之质”、“可以能仁义法正之具”，同时又提出伪，以伪综括能知与所知，作为表达主体认知和实践活动的重要概念。从这一点看，伪是与心密切相关的概念，在《富国》《荣辱》等篇中，心还不是严格的哲学概念，心只是一心理器官，指感觉欲望等。而到了《正名》等篇，则已然将心视为重要的哲学概念了，并对心的性质、作用做了全面论述，如“心有征知”，“心也者，道之工宰也”，“心之所可中理”，“以仁心说，以学心听，以公心辨”（《正名》），“专心一志，思索孰察”，“人虽有性质美而心辩知”（《性恶》）等。出现这种变化不是偶然的，显然与荀子思想的深化，尤其是伪概念的提出是密切相关的。
荀子对伪的理解和使用也经历了一个变化过程，在《礼论》中，伪是“文理隆盛”，指外在的礼仪、礼节，而非内在的道德主体。《正名》通过对伪的两层定义，将伪限定为内在道德主体，其中第一义的伪指心的抉择、判断及活动，第二义的伪指心经过认知、实践所获得的品质或习性。从第一义的伪到第二义的伪，需要以外在的礼义积伪为条件，这反映了荀子道德智虑心与孟子道德本心的不同。荀子的心虽然好善、知善、行善，具有道德功能和属性，但需要向外探索和认识，以发现实现善的知识和方法；孟子的心则具有良知、良能，只要扩充本心就可以达到善了，故说“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。《性恶》则全面系统地以性-伪说解释、说明了人性善恶的问题，将性归于恶，以伪说明善，从善、恶的内在张力对人生做出考察，实际提出了性恶、善伪说，由于伪与心密切相关，也可称为性恶、心善说。不过荀子似乎没有将其人性论贯彻到底，他一方面认为人既可以追求善，也可能滑向恶，甚至提出“人之欲为善者，为性恶也”；但另一方面又认为似乎只有少数圣王不仅会选择善，而且会规定善，而大多数民众若没有圣王的引导则必然会走向恶。这样，一部分人具有道德自主、意志自由，另一部分人则意志软弱、道德无力，必须接受他人的教化和引导，实际将抽象的哲学问题与具体的政治主张混同在一起。与此相关，《性恶》中的伪既指圣王对于民众的教，也指“今之人化师法，积文学，道（注：行）礼义”的学；既是从一般哲学角度表达道德主体的认知、实践活动，另一方面又结合了具体身份表达了圣王、师长与“今之人”引导与被引导的关系，凡此种种，难免都会引起人们的误解和质疑。
另外，《礼论》等篇虽然都是从性-伪的角度讨论人性问题，但对人性的具体理解也存在着发展变化。《礼论》的性指“本始材朴”，具体内容则包括吉凶忧愉之情以及爱，基本属于自然情感和道德情感。虽然将爱归为性不是荀子的主要观点，但在荀子人性思想中具有特殊意义，值得特别关注。现学术界有学者主张用性朴论代替性恶论以概括荀子的人性论主张，显然是对性朴做了抽象理解，而没有考虑其具体内涵。若结合《礼论》的内容，所谓性朴是指我们在吉凶事物时所表现的快乐、忧愁之情，以及对于亲人的哀痛之情，往往是率真、质朴，不加掩饰的，故需要礼节、仪式的修饰、完善，这就是“性者，本始材朴也；礼者，文理隆盛也”的含义所在。它无疑是荀子对于人性比较独特的主张，是根本不能概括其整个人性论思想的。《正名》上半部分对性做了两层定义，内涵比较复杂，其中第一义的性不仅包含情，理论上也可以包括知甚至爱，第二义的性则限定为好、恶、喜、怒、哀、乐之情。不论第一义的性，还是第二义的性都没有性恶的观念，相反提出“性伤谓之病”。《正名》下半部分主要从生理欲望理解性，性也开始从规范性概念向描述性概念过渡和转变。到了《性恶》，这一转变已经正式完成，性不仅等同于欲，成为描述性概念，而且以好利、疾恶、好声色言性，由此性恶始得以成立。学者注意到《荀子》一书中只有《性恶》明确提出性恶，故认为其人性主张是比较特殊的，但结合荀子的思想，我们可以明确看到其人性论发展的内在轨迹和线索。杨倞说荀子“激愤而著此论”，[ 王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》第2册，第289页。]故有学者推测，刺激荀子撰写《性恶》的可能就是长平之战，在目睹故国的失败、战争的血腥、人性的残暴之后，荀子激愤地喊出性恶，从人性的角度对“当战国时，竞为贪乱，不修仁义”的现状做出批判和反思，同时提出“其善者伪”，认为人仍然有追求善的内在根据和动力，对人生并不完全失去信心，并寄托于圣王的出现。长平之战结束于公元前260年，荀子约76岁，若以上推理成立，则《性恶》当属于荀子中期偏晚的作品了。
（作者单位：中国人民大学国学院；出土文献与中国古代文明研究协同创新中心）