三、伪与“圣凡差异说”与“人性平等说”

根据以上分析，伪作为哲学概念不仅为荀子所独创，而且在具体运用上也是比较特殊的。伪之所以特殊，就在于其是

表达“心之为”的概念，凡属于“心之为”的活动，往往都可以归为伪。所以虽然《正名》给出了伪的定义，规定了伪的

基本含义，但《礼论》《正论》尤其是《性恶》篇所使用的伪又不限于其基本义，而多用引申义。特别是荀子将伪又

分为圣人之伪与凡人之伪，更是增加了伪字的复杂性。更有甚者，荀子既将圣人制作礼义的行为称为伪，有时又将圣

人所制作的礼义也称为伪，或“伪故”“积伪”，表明伪字的使用不仅十分灵活，而且其含义也是十分宽泛的，往往要根

据具体语境才能做出区分。在荀子那里，伪实际表达的是“心之为”的意义体系，其具体内容如下：

伪之基本义：①“心虑而能为之动。”（伪之第一义，指心之运用）→②“虑积焉，能习焉。”（伪之第二义，指心之成就）

→伪之引申义：③“起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之。”（圣人之伪，指圣人制作礼义，施行教化）→④“文理

隆盛。”（圣人制作之礼义，亦称“伪故”“礼义积伪”）→⑤“化师法，积文学，道礼义。”（凡人之伪，指凡人学习、接受

礼义）

以上可见，荀子关于伪的两层定义主要是围绕心展开的，而在伪的两层定义，也就是心之运用与心之成就之间，又必然

包含了人的行为。因为从心虑、智能的发动到能力或人格的养成，必然伴随着人的实践或行为，但这不是一般的行为，

而是由心（心虑、智能）发动的行为，是理性的人为。只不过荀子将人之行为区分为圣人之伪与凡人之伪，前者制作礼

义，后者实践礼义，但就其是理性的人为而言则是一致的。搞清了伪的复杂内含及其特殊表达，“其善者伪”一句就容易

理解了。对于此句，学者往往理解为“善是后天人为的”，[ 北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，第389页。]

或者“那些善良的行为，是人为改变的”。[ 王天海：《名家讲解〈荀子〉》，长春出版社2009年版，第385页。]

这种解读将伪落在人为，而不是“心之为”上，不仅不符合伪的定义，也没有说明到底是何种人为，以及何以人为会

导致善？所谓善是后天的人为，只是一种外在形式的描述，并没有对善的来源做出真正说明。在荀子那里，由于心

之思虑与性之情欲处于竞争状态，心既可以主宰、支配五官，“心居中虚以治五官”（《天论》），也可以被五官所左

右，“人无师无法，则其心正其口腹也”（《荣辱》），“心正其口腹”即是说，心的思虑被口腹之欲左右。此时心之思

虑、智能已不发挥作用，沦为情欲之心，也就是经验心。所以在荀子那里，人为既可能来自心对五官的支配，也可能

来自五官对心的左右；前者来自心，后者来自欲。“君子之学也，入乎耳，箸（注：同‘著’）乎心，布乎四体，形乎动

静。……小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间则四寸耳。”（《劝学》）这是以“学”为例，说明君子之伪“著乎其心”，

而小人之伪停留于“口耳之间”，不经过其心。荀子所说的伪当然是“著乎其心”的人为，是发自心的作为，而不是不经过

其心，仅仅是出于口腹之欲的人为。[ 邓小虎曾问：“是否有‘小人之伪’呢？”， 他注意到荀子所说的“‘注错习俗’显然可

以有对错之分。正确的‘注错习俗’可以使人成为君子、圣人，错误的‘注错习俗’则使人成为小人，甚至桀、跖这样的大奸

大恶之辈。……这意味，第一义的‘伪’也有正确和错误之分──心所做的思虑抉择以及相应的行动，不是必然正确”

（《〈荀子〉中“性”与“伪”的多重结构》；《荀子的为己之学》，第61～62页）。并因此认为小人的作为也可称为伪。

此说有误。荀子的心固然可以做出错误的抉择和行为，但这是“心正其口腹”，是心被情欲左右的结果，此时的心已沦

为性，不再是道德智虑心。正如孟子认为，人为恶是由于“失其本心”，故人的恶行不是来自心，而是“所以陷溺其心

者然也”（《孟子·告子上》）。严格说来，荀子的伪仅指来自道德智虑心的行为，它是正面的，而不是负面的。]

这在荀子关于伪的定义中本已表达的十分清楚，若了解伪的本字是“”，更容易理解。然而令人遗憾的是，两千多年的

荀学史恰恰对伪这一核心概念出现误读，致使《性恶》篇的基本主张晦暗不明，不被人们所理解。伪既然不是一般的

人为，而是“心之为”，故“其善者伪”应理解为：善是来自心的思虑、认知及行为。简言之，善是心之运用的结果，实际

是一种心善说。只不过荀子区分了圣人、凡人，对前者而言，善是圣人制作的礼义；对后者而言，善是凡人对礼义的

实践和遵守。前者是秩序之善，后者是德行之善。德行之善需要以秩序之善为条件，离开圣人的礼义、教化，凡人则

无法成就其善。而圣王制作礼义，建立秩序之善后，凡人既可能顺从情性滑向恶，也可以听从心的思虑、抉择而趋向

善。在荀子这里，善恶的对立，既体现在圣人、凡人之间，也存在于心、性之中。而恰恰在这一点上，反映了荀子理

解人性的特殊思路及其内在矛盾。

先秦儒家从人性讨论人之善恶，实际存在两条进路：一是肯定人性相同，而将人的差异归于后天的努力和选择。如孔

子的“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），其中“性相近”是说人性的内容结构是相同或相近的，“习相远”则认为

人的行为、习惯有很大不同。至于人性的内容具体为何，孔子存而不论，为后人留下理论发挥的余地。二是强调人性

之异，认为人的差别是由其本性所决定。这一思想同样可以在孔子“唯上知与下愚不移”（同上），“生而知之者，上也”

（《季氏》）等论述中找到根据。前一进路如告子的“食色，性也”，“食色”是人人具有的，故人性是相同的。至于人

的表现不同，则是由于环境的影响，就如同水或东流或西流，是由地势决定一样（《孟子·告子上》）。故虽然人

性“无善无不善”，但人的表现却有善恶之分。后一进路如“或曰，有性善，有性不善”，这是强调人性生而不同，“是

故以尧为君而有象，以瞽叟为父而有舜”（同上），这就解释了为何相同环境下的人却有善有恶。不过以上性论还较

为简略，其对人性的认识、理解尚停留于生理层，还未上升到道德层。而人作为社会的存在，既有感性、生理的一面，

也有理性、道德的一面；既有恶的行为，也有善的表现。从这一点看，孟子“道性善”，扩大了人性的内容，将仁义等

道德禀赋也看作是性，乃是对古代人性论的突破。孟子论性，既承认人性中有“口之于味也，目之于色也”等感性欲望，

又强调人性中有“仁之于父子也，义之于君臣也”（《尽心下》）等道德禀赋。由于前者得不得到，有命的限定，是“求

之在外者也”；后者的得失，完全取决于自己，是“求之在我者也”（《尽心上》），故君子不应以“口之于味”等感性欲

望为性，而应以仁义等道德禀赋为性。也就是说，从实然、经验的层面看，人既有仁性，也有欲性。从应然、超越的

角度看，则只应以仁为性，故孟子性善论亦可称为以善为性论。但不论是仁性还是欲性，都是人人生而具有的，故人

性是相同、相近的，“凡同类者，举相似也……圣人，与我同类者”（《告子上》）。但人性相同并不表示其表现亦同，

个人表现如何取决于其是以仁为性，还是以欲为性，故“从其大体为大人，从其小体为小人”（同上）。所以孟子解释

人之善恶，着眼于人性的内部结构，人既有仁性也有欲性，既有“大体”（心）也有“小体”（五官），由于人有意志自

由，可以做出不同的选择，既可以听命于心之大体，也可以屈从于五官之小体，人之善恶乃是个人选择的结果。所以

孟子尽管也承认现实中存在圣、凡的差异，强调圣人有教化民众的责任，“圣人，百世之师也”（《尽心下》），但这

只是先觉、后觉的不同，“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也”（《万章上》）。由于仁义内在，成为圣

人还是凡人，主要取决于个人的选择和努力，而不需要外在的条件，故“人皆可以为尧舜，……子服尧之服，诵尧之言，

行尧之行，是尧而已矣”（《告子下》）。

某种意义上，荀子论性与孟子有相似的一面，他与孟子一样延续了“性相近”的传统，同时又扩大了性的内容，将知也看

作是性，认为“凡以知，人之性也”（《荀子·解蔽》），着眼从人性内部结构说明人之善恶。所不同者，孟子关注的是

仁性、欲性，而荀子重视的是情性、知性。笔者曾经指出，荀子早期持情性-知性说，其特点是将情性与知性都看作是

性，人既可能顺从情性或欲望而导致争夺、混乱，也可以凭借知性做出抉择判断，并制作礼义。前者可导致恶，后者

可成就善。[ 参见梁涛：《荀子人性论的历时性发展——论〈富国〉〈荣辱〉的情性-知性说》，《哲学研究》2016年

11期。]属于荀子早期作品的《富国》篇称：“人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同；所可

异也，知愚分。”“欲”、“求”属于情性，“可”是心的价值判断，属于知性。不论智愚，都会做出可的判读，但可什么不

可什么，则分出了智愚的高低。知也是如此，虽然人人都有知，但知的运用却是不同的（“异知”）。人与人的差别，

不在“能知”而在“所知”，不在知性本身，而在知性的运用。所以人性（包括情性、知性）是相同的，只是知性的运用

有所不同。《荣辱》篇亦说：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，

是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”不仅情性相同，知性也是相同的。“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好

利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。”（同上）“材性知能”人人相同，只是“求之之道”也就是材

性知能的运用不同。“小人莫不延颈举踵而愿曰：‘知虑材性，固有以贤人矣。’夫不知其与己无以异也。则君子注错

（注：举措）之当，而小人注错之过也。”（同上）小人误以为君子有特殊的“知虑材性”，其实二者根本没有差别，

差别只在于君子运用得当，小人不得当而已。至于为何有得当与不得当，除了见识之外，与个人的选择也有密切关

系。“小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。”（《性恶》）那些成为小人的人本来是可以

成为君子的，但他不肯成为君子；那些成为君子的人本来也有可能成为小人，但他不愿成为小人。可见，成为君子

还是小人，取决于个人的选择。但是另一方面，荀子论性又与孟子有很大不同，这主要表现在，当论及社会治乱，

寻求治理之道时，荀子又极力夸大君子与小人的差异，甚至区分圣人之伪与凡人之伪，预设了圣人与凡人的差别。“人

之生固小人，又以遇乱世，得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。君子非得埶（注：势）以临之，则无由得开内

（注：纳）焉。”（同上）人生下来就是小人——似乎只有情性，没有知性，或者其知性不能发挥作用了，除非有君

子出，得势位以教导之，否则不可能弃恶从善，君子与小人又似乎是被决定的，前者必然为善，后者只能为恶。荀子

思想中的这种矛盾，在其中期的性-伪说中有进一步发展，[ 参见梁涛：《荀子中期人性论的发展——论〈礼论〉〈正名〉

〈性恶〉的性-伪说》，《学术学刊》2017年4期。]如前所述，荀子认为圣人同于众人在于性，超过众人在于伪，但此

伪乃第二义的伪，而非第一义的伪。伪是“心之为”，故圣人、凡人的“心之虑”“心之能”同，而所虑、所能不同。故圣人

与凡人不仅性同，心（指心之虑、心之能）亦同。但在论及礼义的来源时，又认为“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故

生于人之性也”（《性恶》），礼义固然非生于人之性，但是否可生于人之伪呢？荀子认为不能，只能生于圣人之伪。

圣人可制作礼义，凡人只能实践礼义，若无圣人立君上、制礼义，凡人必陷入混乱争夺之中，“强者害弱”“众者暴寡”，

天下治乱实由圣人所维系，圣人与凡人又存在根本的差别。从人性平等说出发，荀子认为圣人是后天累积而成，而非

天赋异禀者。但立足于社会治乱，又必须预设圣人的存在。这样在说明圣人如何产生以及圣人与礼义的关系上，荀子

就陷入矛盾之中。一方面礼义是圣人所做，是出于圣人之伪；另一方面圣人又是实践礼义、化性起伪的结果，这样第

一个圣人如何制作礼义便成为无解的问题，陷入到底是圣人制作了礼义，还是礼义成就了圣人的循环之中。而要走出

这一两难，无非有两种选择，要么放弃人性平等说，改为主张人性差异说，用人性的品级说明圣凡的差异；要么坚持

人性平等说，并将其贯彻到底，认为人人皆性恶但又心可善，圣凡的差异乃是个人选择的结果。值得注意的是，以上

两种思路在荀子那里都有所表现，从儒学以后的发展来看，似乎前者影响更大；[ 汉代的性三品说即是对先秦人性平

等说的否定，是对人性差等说的理论总结。]若立足于儒学的当代发展，则后者更有理论价值。

荀子在《赋》篇论“知”云：“皇天隆（注：‘降’）物，以示（注：‘施’）下民，或厚或薄，常不齐均。桀纣以乱，汤武以

贤。”这是明确肯定上天赋予人的知性不同，有智有愚，有厚有薄，汤武和桀纣乃上天赋予不同知性的结果。显然这已

不是“同欲而异知”，而是“唯上知与下愚不移”，是先天本性的不同，而一个人的表现乃是由其本性所决定。既然人性

（知性）不同，自然就有人可以制礼义，有人只能行礼义；有人可以主动施教，有人只能被动受教，荀子的圣凡差异

说在理论上得到自恰。但理论的自恰，并不等于现实问题的解决，并不能保证圣王的出现，最多不过是将王尊为圣而

已。荀子的圣王与孟子五百年一出的“王者”（《孟子·公孙丑下》）一样，只是面对战国乱世的一种寄托和希望，是为

当时社会开出的一剂未必对症的药方。不过虽然《赋》篇出现了人性（知性）差等的思想，但荀子思想的主流，依然

是人性平等说。立足于人性平等说，不仅可以对圣凡的差异做出说明，也可以对礼义的产生给予合理解释。在《礼论》

篇中，荀子为说明礼义如何产生，设定了一个前礼义的状态，由于这时礼义法度尚没有出现，人们自然顺从欲望向外追

求而彼此争夺。“争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”（《礼论》）但既然礼义尚未产生，怎么会有先

王呢？而所谓的先王又为何能够制作礼义呢？根据人性平等说，圣人不仅不能凭空创造礼义，反而需要“积思虑，习伪

故”，需要凭借礼义完成自我转化。所以要破解第一个圣人如何制作礼义的难题，就应将人性平等说贯彻到底，承认人

性或心性是相同的，既有情性，也有知性；性虽然为恶，但心又可为善。故当顺从情性产生恶时，又可诉诸于知性，

述诸于伪（“心之为”），通过心虑、智能而制作礼义。礼义的来源在于人的知性或伪（“心之为”），而不是某个先王

或圣人。所谓先王或圣人只是后人追溯性的说法，其与凡人并没有根本的差别，只不过由于先知先觉，在礼义的制作

中发挥了更大的作用，而被众人推举为王。相反，若是预设一个圣王，将制作礼义的责任完全推给圣王，反而与其人

性平等说相矛盾。如王国维先生称，“所谓礼义者，也可由欲推演之。然则胡不曰人恶其乱也，故作礼义以分之，而必

曰先王何哉？”[ 王国维：《论性》，《王国维全集》第1卷，第8页。]牟宗三先生也说：“荀子只知君师能造礼义，庶

人能习礼义，而不知能造、能习礼义之心即是礼义之所从出也。”[ 牟宗三：《名家与荀子》，台湾学生书局1979年版，

第198页。由于荀子认为只有圣人可以制作礼义，故牟先三认为这是由于圣人有特殊的才能。“圣人伪礼义法度不系于

其德性，而系于其才能。性分中无此事，而只系于才能，则伪礼义之圣人可遇而不可求，礼义之伪亦可遇而不可求。

如是则礼义无保证，即失其必然性与普遍性。”（同上，第227页）此说影响很大，但实际有误。圣人制作礼义在于其

伪，伪是“心之为”，是心之思虑和智能的运用和成就，其仍然存在于人的性分（广义的）之内。只不过荀子区分了圣

人之伪与凡人之伪，并主观地认为只有圣人之伪可以产生礼义。]在荀子那里，礼义产生于伪（“心之为”），实际也就

是心，但仅限于圣人之伪，而不包括凡人之伪。若立足于人性平等说，就必须承认，人人皆有心，皆可以伪，皆可以

认知并参与礼义的制作，只不过存在自觉与不自觉的差别罢了。最早的礼义是众人共同创造的，是产生于众人之伪

（“心之为”），在这一过程中少数人发挥了更大的作用，并由此塑造、成就了自己，这就是所谓的圣人。圣人对众人

中自发产生的礼义加以概括、总结，使之系统、条理化，并根据时代的需要制作出新的礼义，这就是圣人制礼。圣人

并非与凡人有根本的不同，而是“人之所积而致也”，是后天努力、选择的结果。圣人之伪与凡人之伪只是量和程度的

不同，而非根本的不同，二者在起点上是相同的。所以从人性平等说出发，同样可以对圣人及礼义的产生做出说明，

而且更为合理。荀子的问题在于，他虽然揭示了人生中以性为代表的向下堕失的力量，和以心为代表的向上提升的动

力，提出了性恶心善说，但并没有将其贯彻到底。出于现实的需要，他又预设了圣人与凡人的差别，区分了圣人之伪

与凡人之伪，似乎圣人之伪（“心之为”）无所不能，而凡人之伪（“心之为”）需经过师长的教化、礼义的引导，方可

发生作用，结果陷入人性平等说与圣凡差异说的矛盾之中。根据人性平等说，则人人有相同的心与性，圣凡的差异乃

是后天选择和努力的结果。主张圣凡差异说，则圣人、凡人有不同的伪或知性，荀子的思想就摇摆于二者之间，虽然

理论上主张前者，但在具体论述中又不自觉地滑向后者。由于这一缘故，《性恶》篇核心命题“人之性恶，其善者伪也”的

内涵就比较复杂，可以做不同的解读。从圣凡差异的角度，善是圣人制作的礼义及人们对礼义的实践和认可，善须以圣

人的存在为前提。但若坚持人性平等，也可从心性的内在结构对善恶做出说明，其中人性是恶，而善是来自“心之为”，

是心的思虑、认知和创造的结果。这样荀子的性恶心善说便不是以圣凡的差异为条件，而是建立在心性论的基础上，成

为一种真正的人性学说。荀子关于心、性的相关论述，反过来又有助于我们理解乃至重新诠释荀子的性恶心善说。如荀

子既言天官，又言天君，天官所出者为情、为欲，而天君所出者为虑、为知。一方面“心居中虚以治五官”，天君可以统

率天官，理智可以支配情欲；另一方面又会“暗其天君”（《天论》），理智被情欲扰乱。故某种意义上也可以说，善是

出自“清其天君”，而恶是因为“乱其天官”（同上）。又如荀子讲“心者，形之君也，而神明之主也”（《解蔽》），心是道

德智虑心，可虑、可知，可作价值判断，故可以主宰形或耳目五官。但是“心枝则无知”（同上），心不专注而有分歧就

不能正常发挥作用。故心自主、自觉时可为善，而情欲蒙蔽了心时则导致恶。这样荀子的性恶心善说与其心性论便得到

统一，由于荀子将心、性对立，分别代表人生的两种力量，故顺从性情不加节制则导致恶，但心又可以知善、行善乃至

创造善。一个人成为君子还是小人，圣人还是凡人，取决于其是听从心的召唤，还是放纵情欲；是以心去知善、行善，

还是“从人之性，顺人之情”，取决于个人的选择与努力。所以人虽然性恶，但心又可以为善，具有道德主体，可以在以

心治性、化性起伪中塑造、完成自己。

（作者单位：中国人民大学国学院）