《荀子·性恶》篇“伪”的多重含义及特殊表达---兼论荀子“人性平等说”与“圣凡差异说”的矛盾之一

梁 涛

“伪”是荀子特有的哲学概念，也是理解荀子思想的重点和难点，以往学者对于荀子思想的误解和争议，往往就在这个“伪”字。如将荀子的性恶心善说理解为性恶说，就是忽略了“其善者伪”一句或不了解其含义所致。[ 对此笔者已有专文讨论，参见梁涛：《荀子人性论辨正——论〈荀子·性恶〉的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年5期。]其实，《性恶》篇中伪字共二十七见，[ 据廖名春教授统计，《荀子》三十二篇中，“伪”字共四十二见，除了用作“行为”（两见）和“诈伪”（五见）之外，作为哲学概念共三十五见，其中《性恶》篇有二十七例，为各篇之最。廖名春：《由〈荀子〉“伪”字义论其有关篇章的作者与时代》，《临沂大学学报》2015年第6期。]除了八次出现的“其善者伪”一句外，其他各句中的伪字，也往往由于语境的不同而具有内涵的差异，搞清了这些“伪”字的多重含义和特殊表达，是消除误解，读懂《性恶》人性论思想的关键。需要说明的是，“伪”字之所以容易引起分歧和争议，除了表达与内涵的复杂性外，与荀子思想中蕴含的“圣凡差异”说与“人性平等”说的矛盾也有密切关系。荀子思想实际存在着向两个方面发展的可能，其对后世产生影响并招致非议的主要是“圣凡差异”说，而建立在人性平等基础上的性恶心善说，则为荀学的进一步诠释和发展提供了可能，也是荀子思想中最有价值的内容，尽管这部分内容尚没有得到充分的展开和表达。

一、“伪”字的定义及引申义

伪作为哲学概念，始于荀子，荀子之后，也鲜有以伪为哲学概念者。那么，荀子是如何理解伪？又如何对其做出定义和说明？是我们首先要讨论的问题。《荀子》书中除《性恶》篇外，提到伪字的还有《正名》（两例）、《礼论》（四例）、《正论》（一例）三篇，其中《正名》篇的两例是荀子关于伪字的定义：

性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。

这里荀子对伪提出两个定义，表示伪至少有两层含义：一是“心虑而能为之动”，其中“心虑”乃是针对“情然”而言，情然是情感的流露，是自然本能，而心虑则是理智的抉择和判断，具有伦理内涵。情然也包括欲，根据《正名》，“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”而荀子论心常常与欲相对：“欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。”“以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。”（同上）情然或欲是实然，心虑是应然，它“从所可”、“以为可而道之”。“可”在荀子那里，是一个表示价值判断的概念，它不是指能力上的能够，而是强调道德上的应当、可以。学术界有一种观点，认为荀子的心只是认知心，只能认知不能作价值判断，显然是不正确的。“能为之动”的“能”，并非如以往学者所理解的，指官能或本能，

[ 释“能”为本能者，如包遵信：“能，乃指人之本能，下文‘能之在人者谓之能’，即其义也。”（《读〈荀子〉札记》（下），《文史》第6辑，1979年）王天海：“能，人之本能。”（《荀子校释》下册，上海古籍出版社2005年版，第886页）释“能”为官能者，如北京大学《荀子》注释组：“能，指人体官能。”（《荀子新注》，中华书局1979年，第368页）李涤生：“能，即《天论篇》‘耳目鼻口形能’之‘能’。”（《荀子集释》，台湾学生书局1979年版，第508页）]

而是指能力，具体讲，指心的认知能力。其实《正名》下文即给出能的定义：“智所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。”

[ 有学者认为第一句“智所以能之在人者”的“智”为衍文，当删。这样“所以能之在人者谓之能”的“能”就是指本能或才能。但后一句“能有所合谓之能”，显然是就智能而言的。故“智”为诸本原文所有，不当删。其中前一句的能指智能，后一句的能指智能的实现。]

前一句的能指人所具有的认知能力，也就是知能；后一句的能指这种能力的实现和完成，也就是实际获得的能力。“能为之动”的“能”，显然即前一句中的能，指智能。荀子用“能”不用“智”，主要是为了突出行为义。若说“智为之动”还只是认知活动，而“能为之动”则要落实为行为。所以荀子的伪确有行为的含义，但它不是一般的行为，而是“心之为”，是由心虑、智能引发的行为，或者如学者所说是“理性之人为”。

[ 廖名春：《由〈荀子〉“伪”字义论其有关篇章的作者与时代》。]

在荀子看来，心虑则智能开始发挥作用，心虑与能动乃一事之两面，只不过前者强调思虑义，后者突出认知及行动义。故荀子的伪首先是指心之虑与心之能，是心之思虑与心之智能，郭店竹简中上为下心的“

郭店竹简中上为下心的“”

”字，应该就是其本字。伪的第二层含义“虑积焉、能习焉而后成谓之伪”是说，心之虑、心之能有所积、有所习而有成就者即是伪。此伪显然是前一伪的结果，如果说第一义的伪是能伪的话，那么第二义的伪就是所伪。伪又包括虑与能两个方面，“虑积焉”是所虑，是思虑的结果；“能习焉”是所能，是智能的完成，也就是“能有所合谓之能”。

从荀子对伪的定义来看，伪显然是与心密切相关的概念，指心之虑与心之能。虑指心的抉择、判断能力，能指心的认知功能。荀子突出心之虑和能并非偶然的，而是其心特点的反映，也是我们理解荀子心的关键。从心之虑的一面看，荀子的心显然具有价值判断能力，可以对情感、欲望做出判断、抉择，而非如学者所说的只是认知心。杨倞注：“情虽无极，心择可否而行，谓之虑也。”[ 王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》第2册，上海书店出版社1986年影印版，第274页。]情欲的要求虽然没有穷尽，但心可以做出“可否”、应不应当的判断、抉择，并由此决定人们的行为，这就是虑。《解蔽》篇提出“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”，即是对心的这种主宰、支配作用的理论化表达。不过荀子的心虽然具有抉择、判断的能力，但其抉择、判断的标准却在外不在内，故荀子不仅提出虑，还点出能，能指智能，“心虑而能为之动”，心虑的同时智能也开始发挥作用，心虑针对的是情和欲，智能所认知的则是理或道，心虑是根据理或者道做出价值抉择和判断的。“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！”“道者，古今之正权也，离道而内自择，则不知祸福之所托。”（《正名》）笔者曾经指出，荀子的心与孟子的心有所不同。[ 参见拙文：《统合孟荀，创新儒学》，《宗教与哲学》第7辑，2018年。又见《人大报刊复印资料·哲学文摘》2018年3期。]孟子的心乃实心，是四端之心，心有实际的内容，扩而充之，就可由内而外表现为自主的道德行为，故说“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）。孟子虽然也谈理、说义，但其理乃“心之所同然者”（《告子上》），是内在的而非外在的。荀子的心正好相反，是虚心而非实心，心没有实际内容，只是一种潜在的能力，“心之所可”的理或道，是外在的而非内在的，心需要通过“虚壹而静”的功夫去“求道”、“知道”。虽然从根源上说，荀子的道“非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《荀子·儒效》），其道并非客观外在的自然之道，而是圣人、君子创造的人文之道，是历史文化之道，但这种道不是内在于个体的内心之中，不是通过扩而充之就可以获得的，而需要经过一个实践、认知的过程。所以荀子一方面点出“虑”表示心的抉择、判断能力，另一方面又提出“能”以说明心的认知及实践功能，而在认知基础上的抉择或在抉择指导下的认知，正是荀子心的重要特点，这在荀子对伪的定义中，表现得非常清楚。

由此可见，荀子对伪的规定，正是对心之功能及作用的强调。其中，“心虑而能为之动”指心的思虑及认知能力，“虑积焉、能习焉而后成”指思虑的结果及智能的获得。前者是心的运用、表现，后者是心的成就、结果。不过荀子提出伪字后，并没有放弃心字，而是心、伪并用。《正名》篇除了两处伪的定义外，通篇更多使用的是心字，计有二十三次之多。《性恶》篇虽然较多使用的是伪字，但心字也出现四次。荀子所谓的心既指一般的经验心——这种意义上的心，往往与性相近，如“心好利”（《性恶》），也指道德智虑心，指心的思虑、认知能力，如“心也者，道之工宰也”（《正名》）。我们所说荀子的心，主要是指道德智虑心，伪即是与这种心有关的概念，反映的是心的思虑、认知及行为。只不过心是综括性的概念，指心之存有及活动；伪是分别性的概念，主要指“心之为”，指心之运用及成就。心的思虑、智能本身还不是伪，只能是心，但当心开始思虑，“能为之动”时就是伪了（第一义），思虑、能动的结果当然也是伪（第二义）。心与伪的关系可表示如下：

心（虑、能）→第一义伪（心开始虑、能为之动）→第二义伪（虑有所积、能有所习）

那么，荀子的心是否包括伪呢？这就要看对心的具体理解了。因为荀子的心实际可作广义、狭义的区分，狭义的心仅仅指心之存有而非心之活动，自然与伪相对而不包括伪。广义的心则不仅指心之存有，也指心与活动，这样心就包括了伪。荀子提出伪并对其做两层定义，目的就是为了将“心之为”也就是心之活动展现出来，使人更清楚地看到其心是如何运用、表现的。心还是综括、静态的概念，伪则从动态的角度对“心之为”做了强调，将其运用义（第一义的伪）与成就义（第二义的伪）突显出来，故伪乃是对心的分析、说明性概念。伪之义固然可以包括在心（广义的）之中，但有了伪无疑可使心的抉择、认知乃至行为得到更清楚的说明，而这是心概念本身所无法做到的。伪与心的关系如此密切，或者说伪就是心，指心之运用及成就。但以往学术界理解伪，却不是落在“心”而是落在“为”上，将“伪”理解为作为，指人的行为。[ 杨倞：“凡非天性而人作为之者，皆谓之‘伪’。”郝懿行：“性，自然也；伪，作为也。”（《荀子集解》，第289页）近代学者多以作为、人为释伪。]将荀子表达内在主体的概念，理解为外在的行为。而产生误读的原因，一是释“伪”为“为”，认为伪是为的假借字；二是望文生义，将“能为之动”理解为能够有所行为，[ 如杨倞：“心有选择，能动而行之。”（《荀子集解》，第274页）物双松（荻生徂徠）：“能为之动者，能变动其生质也。”（《读荀子・正名篇》，今中宽司等编：《荻生徂徠全集》第3卷，（东京）河出书房新社1977年版，第510页）]而忽略了“能”实际表达的是人的认知能力。伪是荀子的重要概念，是理解荀子思想的要点和关键，但两千年的荀学史却是建立在对伪字的误读之上，这不能不说是让人感到十分遗憾的事情。

《正名》篇虽然给出伪的定义，但在《荀子》一书中，伪字的实际使用则更为复杂，并不限于其两层定义，而是由其定义引申出不同的用法，《礼论》篇的伪就属于这种情况。

性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名、一（注：“一”字或衍）天下之功于是就也。（《礼论》）

“本始”，犹言本有。“材朴”，质朴。“文理”，犹言文饰。性是本有而质朴，伪是文饰而繁多。没有性，伪就无处发挥作用；没有伪，性就无法自己做到完美。这里的“伪”显然与《正名》篇关于伪字的定义有所不同，主要是指文饰，而文饰在荀子那里实际属于礼。就在这段文字前，荀子提到“两情者，人生固有端焉。若夫断之继之，博之浅之……则是礼也。”（同上）所谓“两情”指“吉凶忧愉”之情，也就是遇吉事则愉快、遇凶事则忧愁的情感，这两种情感是人性中固有的，但还是端绪、开端，还需要修饰、完善，所以中断了就要使它持续，深重了就要使它轻浅，而这正是礼的功用所在。接着《礼论》用“故曰”引出上文性、伪一的段论述，这也说明其伪主要是指礼而言，指礼的仪节、仪式，这可以看作是伪的另一层含义，是伪的引申义。《正论》篇的一例伪字，实际也是在这层含义上使用的。

不能以义制利，不能以伪饰性，则兼以为民。（《正论》）

“不能以伪饰性”也就是不能以礼饰性，伪指礼，正好与义相对。那么，为何在《正名》篇已给出伪定义的情况下，又在《礼论》《正论》篇出现了伪的另一种用法呢？这种用法与伪的定义又是什么关系呢？上文说到，荀子的伪是与心密切相关的概念，突出、强调的是“心之为”，所以荀子虽然给出了伪的定义，但是从其对伪的使用来看，又是较为宽泛、灵活的，并不完全拘泥于其定义，凡属于“心之为”的内容往往都被称作是伪。前面提到，荀子的心乃道德智虑心，不仅能认知也能作价值判断，但其判断的标准在外不在内，故心虑的同时，智能也开始运作，智能是向外识求，心通过智能由虚变实，获得了实际的内容和能力，可以做出抉择、判断，进而转化人的自然生命，塑造其内在品格。故《正名》篇用两层定义表达伪之心之运用义与心之成就义，也就是人格义，这可以看作是伪的基本含义。但在心之运用与成就之间，又需要以礼为中介。而在荀子那里，礼被看作是君子、圣王的制作，属于“心之为”的结果，这样礼也就被称作是伪。由此可见，伪是荀子较为特殊的一个概念，虽然《正名》篇给出了伪的两层定义，但实际使用又不限于其定义，而是根据表达的需要，将与“心之为”有关的内容也称为伪。由于在荀子那里，人往往被区分为圣人与凡人，二者的“心之为”又有所不同，前者是施教，后者是受教，但不论是施教还是受教，因其都属于“心之为”因而都可以称作伪，这便大大增加了伪字含义的复杂性和表达的特殊性，人们不理解《性恶》篇的伪字，进而对《性恶》篇的内容产生误解，正是由此而来。

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