荀子大一统思想探赜（上）

刘长明
（山东财经大学 马克思主义学院，山东 济南 250014）

转载自《枣庄学院学报》2020年第1期

摘  要：春秋战国时期，诸侯争霸，民不聊生。至战国后期，仍然是诸侯异政，百家异说，常常为社会动乱火上浇油。

然而，统一的曙光若隐若现。尽快结束诸侯割据争战状态，使天下归于一统，已成为大势所趋，民心所向。顺应这样的

大势，诸子思想的集大成者荀子应运而生。荀子因应时代发展的要求，总结、批判、吸收诸子百家之说，融会贯通，从

百家异说到学术归宗，卓有成效地进行了一统天下的理论建构。作为一个道、法、儒、墨结合的学术体系，荀学不拘一

门博采众长，赢得了“诸子大成”的美誉。在从诸侯异政到天下一统的过程中，荀子的大一统思想有力地促进了天下一统

的进程。
关键词：荀子；荀学；大一统思想；历史价值；探赜


春秋战国时期，王室衰微，诸侯争霸，民不聊生，连年的战争造成“本国残，社稷坏，宗庙隳，刳腹折颈，首身分离，暴

骨草泽，头颅僵仆，相望于境；父子老弱系虏，相随于路；鬼神狐祥无所食，百姓不聊生，族类离散，流亡为臣妾，满海

内矣”（刘向《战国策·秦策四》）。至战国后期，仍然是诸侯异政，百家异说，“道术将为天下裂”（《庄子·天下》），常

常为社会动乱火上浇油，兼并战争更加激烈和频繁。然而，在纵横捭阖的纷争中，统一的曙光若隐若现，一统的脚步声清

晰可闻。这样的形势，急需在前期诸子百家理论争鸣的基础上进行新的整合与提升，把思以其道易天下、“皆出于救时之

弊”然而又相互攻讦、莫衷一是的诸子之学推进到学术理论的融通、凝练、总结阶段，形成将来一统天下的治理良策。尽

快结束诸侯割据争战状态，使天下归于一统，已成为大势所趋，民心所向。顺应天下归一、学术一统的大势，诸子思想的

集大成者荀子应运而生。为救民于水火，探求治世良方，荀子因应时代发展的要求，兼容并蓄，总结、淬炼诸子之学，开

始了他治理天下的理论建构。
荀子（约公元前313～前238年），名况，时人尊称荀卿，战国后期思想家、教育家、文学家，赵国人，曾游学于齐，三

次出任稷下学宫的祭酒（学宫领袖），是融汇百家、集诸子思想于一炉的大成宗师。荀子认为：“天下无二道，圣人无两

心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。乱国之君，乱家之人，此其诚心莫不求正而以自为也。”（《荀

子·解蔽》以下只列篇名）作为先秦时期学术思想的批判者和总结者，荀子批判地吸取诸家之说，建立起包容百家的思想

体系——荀学，赢得了“诸子大成”的美誉。作为一个以道为本、道法结合、兼采百家的学术体系，荀学不仅是荀子对先秦

学术思想的总结，更是对将来统一国家治国方略的卓越探索，为未来的统一大帝国描绘了切实可行的政治蓝图，被秦汉以

降历代王朝奉为圭臬。品鉴《荀子》一书，走近荀学，仿佛亲身体会到战国后期天下一统的风云激荡和思想碰撞。
一、从列国纷争到分久必合：荀子大一统思想的时代背景
全部的哲学都依存并面对各自的时代。因此，解读以大一统思想为核心内容的荀学，必须首先厘清大一统思想源远流长

的根脉和荀学大一统思想的时代背景。
1.大一统思想的流变
中国的大一统思想由来已久，其源头甚至可以追溯到一画开天、道启鸿蒙的人文始祖伏羲。伏羲由阴阳而八卦，开显三

才归一之道。炎黄、东夷和三苗三大部落集团之间，虽然分分合合，但部族融合乃至天下一统的潮流势不可挡。至于尧、

舜、禹，已成为协和万邦的共主。夏商周三代，大一统思想愈益彰明。《公羊传·隐公元年》，正式提出了“大一统”一

词：“何言乎王正月？大一统也。”后世因称统治全国为大一统。《辞海》释“大一统”曰：“大犹言重视，尊重；一统，指

天下诸侯统一于周天子，后世因称统治全国为大一统。”[1](P1435)寥寥数语，勾勒出大一统内涵的历史流变。
春秋战国时期，许多学派不仅将原有的大一统思想条清缕析，而且还与时俱进地增添了新的内容，大大丰富了大一统的

思想内涵：
——诗云：“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”（《诗经·小雅》）天下王有、四海一统、王权至上的观念非

常鲜明：从天下土木到四海臣民，皆统属于天子。
——管子较早提出了现代意义上的大一统政治理念，他说：“主尊臣卑，上威下敬，令行人服，治之至也。使天下两天子，

天下不可治也；一国而两君，一国不可治也；一家而两父，一家不可治也。夫令不高不行，不抟不听。”（《管子·霸言》）

据此，管子勾画出了大一统政治体制的具体范式：“天子出令于天下，诸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下

听其上，弟听其兄，此至顺矣。”（《管子·君臣上》）
——老子秉承大道归一的宏旨，提出“道生一”、“抱一为天下式”的箴言，对一赞美有加：“昔之得一者，天得一以清，地得

一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”（《老子·第39章》）庄子则是以一“御天下”

的哲人，毕生致力于“一心定而王天下”（《庄子·天道》）的哲思。
——孔子“天下有道，礼乐征伐自天子出”的呼吁，就是针对“礼乐征伐自诸侯出”（《论语·季氏》）的无道乱象而提出的，

目标指向无疑是回归周礼，周天子一统天下。
——墨家坚决反对“一人则一义，二人则二义，十人则十义”、“若禽兽然”的“天下之乱”（《墨子·尚同上》），在政治上主

张尚同，实质上就是以天子的意志和是非统一天下人的言行。
——基于君主权力一元化、集权化的思想意识，早期法家慎到告诫：“两则争，杂则相伤。”（《慎子·德立》）申不害更

是明确指出，为实现大一统，君上必须高度集权，“一言正而天下定”（《申子·君臣》）。
——阴阳家代表邹衍提出的大九州说和五德终始说，从更广角的时空观念上表达了天下一统的时空观。
上述诸子关于大一统的思想成果，为荀子进行基于大一统的哲学梳理，在“外王”方面进行大一统的理论建构，提供了必不

可少的理论素材。
2.荀子大一统思想的时代背景
第三条历史隆起带上的中国，正值春秋战国时期，西周所确立的宗法等级秩序彻底崩溃，周天子徒有空位而不得实权，列

国纷争，连年征战，礼崩乐坏。当是时，天下“上无天子，下无方伯，力攻争强，胜者为右，兵革不休，诈伪并起”（刘向

《战国策序》）。太史公言道：“万物之散聚皆在春秋，春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者

不可胜数。”（《史记·太史公自序》）根据翦伯赞先生在《先秦史》中的粗略统计，在250余年的春秋时代，言侵者60次，

言伐者212次，言围者40次，言师灭者3次，言战者23次，言入者27次，言进者2次，言袭者1次，言取、言灭者数不胜数。

在255年的战国历史中，大小战争多达222次，战争惨烈程度空前未有，“争地之战，杀人盈野；争城之战，杀人盈城”

（《孟子·离娄上》）。历经持续数百年的战乱后，人心思定，渴望统一。然而，长达四百多年的分裂局面，天下大势依

然风云变幻，历史走向时而扑朔迷离。凡此种种，无不考验着列国士子的应对智慧。
这是一个呼唤大一统思想家也产生了大一统思想家的时代。当天下一统的呼声越来越高、统一前景越来越明、波澜壮阔

的社会变革大潮一浪高过一浪的情况下，学术上各执一端、莫衷一是、相互攻击的局面与时代要求已格格不入。于是，

为一统天下进行学术整合、凝练、提升，便成为日益急迫的时代课题。荀子生当大一统的前夜，经过多次大规模兼并战

争，中央集权的封建制度已经初露端倪。尽快结束分裂与战乱，为重建社会秩序提供可资借鉴的方案，历史地成为诸子

的第一要务。面对国家治理体制从分封制向郡县制的巨大变革，面对呼之欲出的大一统秩序，荀子顺应统一潮流，从服

务于天下一统的政治大义出发，融合百家之学，采各家之长，担负起了解答时代大一统课题、绘制封建社会秩序大一统

蓝图的历史重任。适应即将建立的统一的中央集权制度的需要，荀子在《非十二子》中批判百家各执一方、各行其是、

欺惑愚众、枭乱天下的同时，通过对传统政治文化进行基于大一统的哲学解构和现实观照，将诸子思想整合到他以道为

宗、统摄法、儒、墨的荀学中，意图形成一家独尊的思想统合局面。于是，作为先秦优秀思想集合的荀学，应运而生，

合道而出。可以说，一部荀学，就是一部专为一扫六合的王者量身定做的“笞棰暴国，齐一天下”、“一制度”（《儒效》）

的理论重器。
二、从百家异说到学术归宗：荀子大一统思想述要
述要荀学内涵的大一统思想，必先厘清荀学的学派归属。纵观荀子研究者，基本上沿用以下三条研究路数：一是把荀学

放入儒家的各学派中进行纵向对比研究；二是把荀子视为先秦最后一位儒学大师与其他学派展开横向比较研究；三是把

荀学归入法家而与其他学派抗衡。大本既失，结论自然错谬百出。本文一改千年来为荀子找“婆家”、寻“靠山”的思维定式，

通过大量基于原典的回归研究发现，荀子及所创荀学杂糅诸子百家又高于诸子百家——荀子杂糅、凝练、整合诸子百家后

重塑的荀学，尽管有诸子百家的影子，但不属于其中的任何一家。就是说，荀学就是荀学，不能将荀学强行削足适履地归

入某一家。稍作分析便不难看出，荀学之道，有别于道家的致虚守静与玄妙不争；荀学之礼，迥异于儒家的繁复芜杂与矫

伪不实；荀学之法，不同于法家的严刑峻法与冷酷无情；荀学之爱，不等于墨家的兼爱非攻与平等遑论。游学稷下学宫的

经历，使荀子有机会聆听各派学者的坐而论道，得以广泛了解和吸收诸子百家的思想，这对荀学的大一统思想产生了极为

重要的影响。荀子在总结先秦哲学、扬弃百家的过程中，弃诸子之糟粕，取百家之精华，建构起自成一体的荀学。《荀

子》32篇，不仅是荀子对整个先秦学术思想的总结，更是天下一统的蓝图绘制，堪称划时代的集大成之作。总览《荀子》

全书，大一统思想博大精深，内容极为丰富，涵盖哲学、政治、社会、管理、自然、经济、军事、文学等领域，堪称我国

文化思想史上的一座丰碑。
质言之，大道荀学主要包括“人性本恶”的人性论、“化性起伪”的教化学说、“隆礼重法”的治国方略、“王霸并用”的一统手

段、“尚贤任能”的人才理论、“明分使群”的社会控制论、“君舟民水”的民本思想、“明于天人之分”的自然观念、“以一持

万”的学术一统思想。
1.道法儒墨，各取其华，大道荀学熔于一炉
学贯三代的荀子，总揽诸子百家，批判百家又兼采各家之长，建立起服务于一统天下的思想体系：自成一体的荀学。诸

子之学中有悖于“一天下”的成分，被荀子无情地抛弃，而百家之精华，则被最擅长综合诸子之长的荀子尽情吸纳并熔入

荀学的炉火中淬炼。
荀学中道家思想的统摄地位，显而易见。荀子的天道观，即由道家的天道观改进而来。因为道，天行有常。他说：“道存

则国存，道亡则国亡。”（《君道》）所以，他要求人们合道而行，谆谆告诫：“倍道而妄行，则天不能使之吉。”（《天

论》）唯有顺应天道，方可使“万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，

暴暴如丘山”（《富国》）。荀子认为，百家之学都体现了“道”的一个侧面：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为

一物一偏，而自以为知道，无知也。”（《天论》）道家之华，大大丰富了荀学的道统学术思想。我们知道，黄老之学发

展壮大于稷下学宫，而荀子在稷下三为祭酒，无疑深得黄老之学要旨。因此，荀学与道家黄老之学具有一定相似性并不

奇怪。即使看起来是儒法合流产物的“隆礼重法”思想，也是基于道家立场对德治和法治思想的继承和升华。尽管被认为

是“有见于绌，无见于信”的老子之道同样在荀子的批判视野内，但是，道家的基本立场还是被荀子接纳了。
荀子的法家精要，毋庸置疑。春秋时期的管仲，是以法治国的首倡者，堪为法家的先驱。荀子继承并发扬光大了法家先

驱的思想，并为法家提供了“人性恶”的理论依据。正因为性恶，所以“起法正以治之，重刑罚以禁之”（《性恶》）。荀子

有选择地吸纳了法家成果，并全面考量法治的现实价值和未来走向。在《议兵》中，他特别强调“君权”、“赏罚”、“刑威”

等观念，认为“赏重者强，赏轻者弱；刑威者强，刑侮者弱”。他还高度评价帝尧“治天下也，盖杀一人，刑二人而天下

治”的法治举措。在《强国》篇中，荀子多次提到“刑”。同时，他也批评看起来迷信法律、“专任刑罚”的慎子、申子、

田骈，实则是“尚法而无法”，“蔽于法而不知贤”，“蔽于势而不知知”，因而“不可以经国定分”（《非十二子》）。对“不

别亲疏，不殊贵贱，一断于法……严而少恩”（《史记·太史公自序》）的法家，对专任“刑法”而弃礼者，荀子站在道家

立场予以无情抨击：“由法谓之道，尽数矣；由势谓之道，尽便矣。”（《解蔽》）意思是说，单从法治的角度论道，势

必将天下大道庸俗化为法律条文；单从权势的角度来论道，则天下大道将为权势而大开方便之门。这些智慧的批评，对

法家以后的升级换代有着重要意义。通过在礼、法之间保持必要的张力，荀子完成了对法家的巧妙突破，从而为法家注

入了新的活力。这样的突破，既是对百家争鸣的终结，也是封建时代法治思想的肇始。可以说，在通往法家的道路上，

荀子是一座由此达彼的桥梁，经由这座桥梁，弟子韩非、李斯完成了彻底的法家角色定位，成为赫赫有名的治国能吏，

法家著名代表人物。
荀学中独树一帜的礼法结合思想，深受儒家影响。承接三代礼治历史经验的荀子礼法思想，虽然吸收了儒家的礼治思想，

但绝不同于儒家。荀学之礼，绝非儒者之礼，而是包含法的礼。孔子之礼处处显示出对旧礼制不遗余力的维护，而荀学

中的礼，已实现了对传统的超越，在诸多方面皆有与时俱进的创造性阐释。治乱当用重典，面对乱世，仁义礼仪之类的

高谈阔论更似掩耳盗铃式的把戏。正如陈来所说：“在制度与秩序重建的战国后期，《诗书》的缓慢的文化作用赶不上政

治的急迫需要。”[2](P20)荀子认为，先王制定礼仪的目的，既考虑到人的正当欲望的满足，又进行必要的限制。对矫言

伪行的儒类，荀子的批判可谓毫不留情，愤然将形形色色的儒者斥责为“俗儒”、“陋儒”、“贱儒”、“散儒”、“瞀儒”。表面

看来，荀子没有直接批判儒术的祖师孔丘，但实际上，他采取的是迂回战略，即在《非十二子》中，通过对子思、孟子、

子夏等儒者的批判而将儒家的左膀右臂统统肢解后，锋芒所向已直指儒家老巢。在《儒效》篇中，荀子平心静气地剖析

儒术，刀刀见血，犹如庖丁解牛，对儒者进行了冷静、细致而无情的清算。后世儒者视荀子为儒术异端，或谓“大本已

失”的“杂家者流”，不遗余力地对其进行围攻，并不奇怪。由此可见，荀子不是改造了儒学，亦非援法入儒，而只是将

儒家之礼的积极成分升华为荀学的一部分。
荀学的名辩思想中有墨家、名家的成分，但荀子也善意地批评墨者过分崇尚节俭、宣扬“兼爱”，欲使君臣上下同劳苦，

不明礼法之分，会招致天下纷争，不利于推行封建等级制度。认为墨学的要害在于“有见于齐，无见于畸”（《非十二

子》），否认等级，不但不能使国家一统，而且瓦解了国家一统的基础。
综合荀学大体，王道施行、国家一统、天下安定是基本立足点。为何要“非十二子”？荀子在《非十二子》中开宗明义：

异端邪说祸乱天下，“使天下混然不知是非治乱”（《非十二子》），必须批判和摒弃。荀子的批判是扬弃，不是一概

否定，也不是低级谩骂。同样是批判，譬如批判杨墨，孟子惧杨墨之言盈天下，醋意浓浓地骂道：“杨氏为我，是无君

也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）与孟子的粗俗谩骂不同，荀子有理有据地指

出杨墨的有缺之处，勾勒出杨墨的大致轮廓，而后对症施治。显然，荀子“非十二子”的目的不在于“非”，而在于适应中

央集权的统一封建国家的历史要求，建构统一的学术思想。正是在扬弃中，显示了荀子巨大的综合性和创造力。在将十

二子六种学说置于荀氏炉火中进行淬炼后，所谓“足以欺惑愚众”的糟粕化为灰烬，而“其持之有故，其言之成理”、有利

于“一天下，齐言行”的精华则为荀子所用，扬长弃短，兼容并包，形成了兼百家之学而又独树一帜的博大精深的荀学大

一统思想体系。这个思想体系似道、似法、似儒、似墨，然又非道、非法、非儒、非墨。然而这并不是最贴切的评价，

确切地说，他就是他自己和他所创的荀子之学——荀学。
2.人性本恶，其善者伪，化性起伪在于教化
在“争于气力”的年代，荀子痛感战祸之烈，诈伪之盛，对人性失望之极，而孟子的“性善论”又显得苍白无力，所以在人

性问题上，荀子首倡“性恶论”——“人之性恶，其善者伪也”（《性恶》），并用“性恶论”解释人生万象。他说：“今人之

性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好

声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有

师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《性恶》）

在荀子看来，所谓人性就是“生之所以然者”的自然之性，而本性“固无礼义”。对这种更像“兽性”的天然状态之恶，必须有

师长教化、礼义引导和制度规范，而后才能把本初人塑造成文明人，不断逼近天下大治的目标。由此看来，人的本性显然

是邪恶的，而善良行为则是人为的。
“性恶论”比之“性善论”包含了更为深刻的内容。恩格斯高度评价黑格尔对善恶的认识，专门引用黑格尔的名言：“有人认为，

当他说人本性是善的这句话时，是说出了一种很伟大的思想；但是他忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了

一种更伟大得多的思想。”[3](P244)荀子不只是说出了这种“伟大得多的思想”，而更重要的是向芸芸众生展示了导恶向善

的可能路径和大化流行的善治前景。
作为一位人性改造论者，荀子以“性恶论”为预置前提，从人性恶出发，论证了“化性起伪”的必要性和可能性。“人之性恶”，

后来之所以会有善的一面，只是人为所致。沿着这样的思路，荀子开出了医治“人性恶”这一痼疾的处方“化性起伪”：要想

根治社会乱象，首先要从改造人性的恶入手，以后天的礼仪教化来改造提升人性，使人性弃恶从善。这里，荀子将人性分

为“性”和“伪”两部分：恶之性是与生俱来的自然之性或动物本能，善之伪是后天的礼乐教化。关于“性”和“伪”，荀子释之

曰：“性者，本始材朴也”（《礼论》）；“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能、

所事而成者也。不可学、不可事之在天者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性、伪之分也。”（《性

恶》）此处之“伪”，不是“真伪”之“伪”，有“人为”之义。杨倞释伪曰：“伪，为也，矫也，矫其本性也。凡非天性而人作为

之者，皆谓之伪。故为字‘人’傍‘为’，亦会意字也。”[4](P275-276)在区分了先天之“性”与后天之“伪”这两个概念后，荀子揭

示了通过去恶入善而达到大一统的可能路径：通过“伪”去改造“性”，使人性由恶变善；人性向善，乱世就能变成大一统治

世。虽然我们无法选择与生俱来的本然恶之性，但却可以改造，所以荀子说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。情

也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也：并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。并一而不

二，则通于神明，参于天地矣。”（《儒效》）可见，荀子认为“人之性恶”的目的，在于强调后天环境和教育的重要性，

相信通过后天的学习熏染，以道德、政治、法律等手段改恶为善。
荀子认为，以人的先天本性观之，“尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子与小人，其性一也”（《性恶》），皆性本恶。

虽然如此，通过教化转化人的恶之性，则人人皆可成圣，“涂之人可以为禹”（《性恶》）。之所以如此，是因为后天贤

与不肖的分野在于“注错习俗之所积耳”（《荣辱》）。所以，成圣之路并不玄妙：“故圣人之所以同于众其不异于众者，

性也；所以异而过众者，伪也”；“故圣人者，人之所积而致也。”（《性恶》）圣人若不能“伪”，与常人无异；常人若不

能“伪”，则与禽兽不二。这里，后天环境和教化对改造人性起着决定性作用，经过后天的教育，通过“师法之化，礼义之

道”，用伪取代性，使人向善，文质彬彬，最终“积善成德，而神明自得，圣心备焉”（《劝学》）。由此可见，在荀学语

境中，“性恶论”是一种求善论而非求恶论，是一种禁恶论而非纵恶论。“性恶论”的要义，绝不是放任恶，而是强调控制恶、

纠正恶、改造恶而不断向善。
荀子“性恶论”直接导源于大一统需要。他认为：“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”（《富国》）就是说，人性恶决

定了人们有共同而无穷的欲望，而财富总是有限的，欲望无穷与财富有限之间的矛盾必然导致冲突和争斗。而大一统可

以集中天下财富，较好地满足人们的需求，消弭不必要的争斗。荀子认为，只要对欲望有一个正确认识，并在经济增长

和欲望增加之间保持必要的张力，就能够建构一个趋于“至平”的社会秩序。
“性恶论”是荀子大一统思想的逻辑起点，也是荀子政治哲学的人性论基石，其对社会化、社会关系以及社会治理的思考

等皆根源于此。
3.隆礼重法，王霸兼采，礼法结合荀学立极
由于人性本恶，欲望天生，必须教化，教化当以礼义为本；同样由于性恶，必须施行赏罚。由此，荀子在“性恶论”和“隆

礼重法”之间，搭建了一座由此达彼、相互贯通的桥梁。“隆礼重法”、礼法结合的社会治理方案，在于用两手将人对利欲

的无限追求作出适当限制。
礼乐文明和典章制度的产生，正是因性恶而起，也是对人性恶的制约和匡正。荀子云：“礼起于何也？曰：人生而有欲，

欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之

欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论》）又曰：“今人之性恶，必

将待师法然后正，得礼义然后治。”（《性恶》）
荀子充分肯定礼的重要性，他说：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒

以当，以为下则顺，以为上则明，万变而不乱，贰之则丧也，礼岂不至矣哉！”（《礼论》）对用来规范人们言行的礼，

荀子要求社会成员必须一体遵守：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是

也？”（《修身》）他甚至将礼上升到关涉国家存亡的高度：“人之命在天，国之命在礼”（《强国》）；“人无礼则不生，

事无礼则不成，国家无礼则不宁”（《修身》）；“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲

直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”（《王霸》）荀子在总结汤武得天下、桀纣失天下的历史经验后，

得出“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”（《议兵》）的结论。
在荀学中，礼不仅仅是一种道德制度安排，还是在义和法之间游刃有余的一个范畴：在义、礼并称时，礼通常的含义是

道德；如果礼、法并称，礼则转化为制度。从荀学基本语境看，荀子之礼，蕴含礼法之义，而不是儒者的礼仪之义，是礼

法之礼，而非礼仪之礼。有学者认为：“作为荀子思想的核心概念，礼既是个人安身立命的依仗，也是社会秩序得以维持

的根据。它以道德的脉脉温情安抚和收捡人心，也以法的绝对指令调整和规制秩序。”[5](P1)
荀子深察孔孟等儒者专恃德治的华而不实，认识到道德并非万能，纯任道德不足以教化百姓。故而，在注重礼治的同时，

荀子还不忘强调法治。荀子认为，礼治教化有很大的局限性，对顽固不化者，礼治有时也无能为力。他说：“尧、舜者，

至天下之善教化者也，南面而听，天下生民之属，莫不振动从服以化顺之。然而朱、象独不化，是非尧、舜之过，朱、

象之罪也。尧、舜者，天下之英也；朱、象者，天下之嵬、一时之琐也。……尧、舜者，天下之善教化者也，不能使嵬琐

化。何世而无嵬？何时而无琐？”（《正论》）对于不能用礼义教化的所谓“嵬琐”，就只能待之以刑罚。在这个意义上，

他提出：“法者，治之端也。”（《君道》）荀子独创的“性恶论”，为法家奠定了人性论根基。这一学说的法家要旨在于：

法因为“人性恶”而产生，对治天生的恶之性乃法制正义之所在！
纵观荀学，礼与法如影随形，法中有礼，礼中含法，二者密切结合。为了给大一统公共秩序开辟道路，礼治的践行势必要

诉诸于某种程度的强制性。在这个过程中，礼转为法。因此，荀子常常将礼、法并称，引法入礼，以礼制法，类似“礼法

之枢要”、“礼法之大分”的提法很多。在荀学中，论礼必说法，说法必论礼：“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《劝学》）；

“百王之所同也，而礼法之大分也。”（《王霸》）荀子主张礼法兼用，把礼治教化同法治刑罚结合起来，既反对“不教而

诛”、“教而不诛”，也反对“诛而不赏”。据此，他提出的治国大纲是：“隆礼至法，则国有常，尚贤使能，则民知方”

（《君道》）；“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”（《大略》）
“隆礼重法”思想，是荀子直面社会治乱和荀学建构的需要，基于道家哲学视野，集萃包括法、儒、墨、名等百家精华，

对三代礼治思想和法家思想的会通、丰富和再造。综合荀子的“隆礼重法”思想可以看出，王霸并用，德刑兼施，礼治与

法治相辅而行，熔礼、法于一炉，乃荀学的一大特色。荀子设计的礼法兼采、王霸互补的社会治理大纲，是对各持一偏

的礼法、王霸五百年之争的一锤定音，开启了汉代以后百家合流的先河。
4.尊圣者王，贵贤者霸，尚贤使能知人善任
为了使人尽其才，才尽其用，荀子倡导尚德尚能，主张打破贵族对政治资源的垄断，呼吁任人唯贤，内不阿亲，外不避

仇。与孔孟等儒者不遗余力地维护世袭制度不同，荀子反对奴隶制的世卿世禄制度，明确主张：“虽王公士大夫之子孙也，

不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《王制》）荀子

的思想中除了含有人人皆可成圣外，还包含着官僚体系的大门应该对所有公众平等开放的思想，能上能下，从而将铜墙

铁壁式的世袭官僚体系撕开了一个缺口。荀子继承了墨子“官无常贵而民无终贱，有能则举之，无能则下之”（《墨子·尚

贤上》）的尚贤使能思想，将三代任人唯亲的旧礼改造成为“尚贤使能”、“不恤亲疏，不恤贵贱”的维护新的等级制度的新

礼，旧礼中除君主嫡系以外的所有等级的世卿世禄制度被取消。作为强化君权的重要举措，国君直接任免各级官员。荀子

在维护社会等级制度的同时，也打通了等级之间的森严壁垒，为等级之间的自由流动提供了理论依据。当然，为了使王公

贵族能够接受他的主张，荀子也对爵赏制度进行了一定程度的妥协，提出了颇受争议的“贤齐则其亲者先贵，能齐则其故者

先官”（《富国》）这一人情味十足的建议。
荀子认为，行大一统的王者之道，离不开王者之人，国家的治乱兴衰全在于所用之人，“尊圣者王，贵贤者霸；敬贤者存，

慢贤者亡，古今一也”（《君子》）。在具体的“取人之道”上，荀子要求“参之以礼”（《君道》），将德置于无可置疑的优

先地位和选拔人才的最高标准，认为只有他“贤”，才能使用他的“能”。惟其如此，才能使“近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋

之。四海之内若一家，通达之属，莫不从服”（《儒效》）。