独立学者 金纲

    儒学圣贤中，荀子被后人褒贬为“大醇而小疵”。《荀子》文本内确有法家、兵家文章窜入，但由辨伪学视角剥离这些之后，就可以看到，孟子以外，荀子对孔子以来的儒学有着最重要的思想展开，《荀子》实是儒学史上的思想重镇。本文不拟全面分析这一问题，仅从《荀子》中选择几个案例来观察荀子对孔子儒学展开过程中的思想增量贡献。
    一、子不语“怪、力、乱、神”
    《论语·述而》：“子不语怪、力、乱、神。”
孔子所谓“不语”不是“不说”而是“不讨论”的意思。不论“怪力”而论“公道”，不论“乱神”而论“仁德”，是孔门儒学一大特色。
    刘宗周《论语学案》有言：“圣人之道中庸而已矣，舍中庸而求之竒诡者，怪也；求之功利者，力也；求之邪慝者，乱也；求之玄虚者，神也。皆惑世诬民之道也。故圣人不语。记者列此四目，概尽万世异端之学，孔门之卫道严矣哉。后世如邹衍公孙龙之说，怪之属也；管商申韩之说，力之属也；杨墨之说，乱之属也；佛老之说，神之属也。”
    “怪、力、乱”，非理之正，所以孔子不论；“神”，非理可致，所以孔子不论。孔子执着于理性和现实。现实人生，是孔子关心的对象所在，舍此，孔子以为不可致诘，所以不论。孔子儒学由日用伦常入手而关注于天下文明，故《论语集注》引谢氏说：“圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治而不语乱，语人而不语神”。不语“怪、力、乱、神”，是问题讨论的平衡点，是儒学所行中庸之道。一离中道，则无所不论。孔子恪守中道，所以不语“怪、力、乱、神”。
    《荀子·不苟》有一精彩阐述，解释了孔子儒学何以不语“怪、力、乱、神”。文中说：“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。故怀负石而赴河，是行之难为者也，而申徒狄能之；然而君子不贵者，非礼义之中也。山渊平，天地比，齐、秦袭，入乎耳、出乎口，钩（通“姰”，音渠，女人）有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之；然而君子不贵者，非礼义之中也。盗跖吟口，名声若日月，与舜、禹俱传而不息；然而君子不贵者，非礼义之中也。……《诗》曰：‘物其有矣，唯其时矣。’此之谓也。”君子之行，不正当的难能不以为可贵；君子之学，不正当的明察不以为宝贵；君子之名，不正当的流传不以为珍贵；只有适当才以为是宝贵的。所以怀里抱着石头而投河自杀，这是难能做到的行为，但申徒狄却能做；然而君子并不推崇，因为它不合礼义之中道。高山和深渊一样平，天和地一样高，齐国和秦国相毗连，从耳朵中进去从嘴巴里出来，女人有胡须，蛋有羽毛，这些都是难以明察把握的学说，但惠施、邓析却能论证它们；然而君子并不赏识，是因为它们不合礼义的中道。盗跖的名字常在嘴边，名声就像太阳、月亮一样无人不知，和舜、禹等一起流传而永不磨灭；然而君子并不钦佩，因为它不合礼义的中道。……《诗·小雅·鱼丽》云：“万物是要有，更要得其时。”说的就是这个道理。
    荀子这里讲述事件非“怪力”即“乱神”，但“君子”并不讨论更不推崇这些事件。为何呢？因为“非礼义之中”。
    “礼义”，是《荀子》最重要的思想命题，“中”即“中道”“中庸之道”。《荀子》用一系列故实分析了偏离“中道”的“怪力乱神”，符合孔子儒学精神，同时也让人更清晰地看到了儒学诉诸于“公道-仁德”理念从不漂移、摇摆的“中道”姿态。
    《荀子》说到的申徒狄，据《通志·氏族略》引《风俗通》云：“申徒狄，夏贤人也。汤以天下授之，耻以不义，闻已，自投于河。”《庄子·盗跖篇》则云：“申徒狄谏而不听，负石自投于河，为鱼鳖所食。”《淮南子·说山训》高诱注云：“申徒狄，殷末人也。不忍见纣乱，故自沈于渊。”《汉书·邹阳传》颜师古注引服虔注，亦云“殷之末世介士也”。《史记》索隐引韦昭说又云“六国时人”。《韩诗外传》称：“申徒狄非其世，将自投于河，崔嘉闻而止之。狄引关龙逢、王子比干、子胥、泄冶以自况。”由上可见，申徒狄之死当为投河，但究属何时人物，各说不同。但这却是一个经验抽象而来具有寓言性质的故事。荀子此处拈出申徒狄来说话，有儒学大义在。
    儒学不是乱世、乱民、乱邦之学，基本上不讨论混乱世代问题、庶民造反问题，暴乱治理问题；儒学关心的是正面价值，是精神-道德，是良好秩序。所以儒学不愿意讨论“乱”，而愿意讨论“治”。同时，儒学“敬畏生命”，不主张“轻生”。因此，一方面固然有“杀身成仁”“舍生取义”之说，一方面又主张“乱邦不入”“君子不立于危墙”。居乱世，则可以“卷而怀之”“藏器待时”，不必为之做无谓牺牲。儒学是有道之邦的学说，不是无道之邦的学说；是治世的诤言进谏者，乱世的沉默观察者。儒学不惮于等待。这也是孔子儒学“不语怪力乱神”的要义所在，也是《荀子》讲述申徒狄的要义所在。
    荀子，丰富了孔子。
    二、子曰：“雍也，可使南面。”
    《论语·雍也》：子曰：“雍也，可使南面。”
“可使南面”，字面意思是“可以使他做君王”。正统思想认为：此解不合孔子克己复礼、尊王重道的一贯思想。故有一种解释是：“南面”，应当是当官临民的意思。清初周梦颜《质孔说》有“圣人不敢使弟子为君”条，说的就是这个意思：“南面者，临民之位也。庶司百职，无不南面，非必定是人君。”
    孔子认为仲弓可以“南面”的说法，虽然未必是要仲弓坐北朝南做君王，但却可以理解为仲弓足以当得执政。
这在世袭制度下，是一个不同凡响的思想。
    孔子儒学的“清议”，有两个突出的内容，一是主张弱化世袭制度，一个是主张选贤任能制度；后者又是前者的条件。朱子讲述选贤任能思想说：“为政不在用一己之长，而贵有以来（招徕）天下之善。”又说：“古之君子，有志于天下者，莫不以致天下之贤为急。”（《朱子学的》）天下，不是一人之天下，乃天下人之天下。治理天下，逻辑上就需要天下人来治理。孔子儒学之政治“清议”，整体讲述中，就有这个思想背景。这是孔子“公道”思想政治诉求的题中应有之义。H.G.顾立雅甚至因此认为孔子具有“革命”思想。
    孔子对世袭制度的憎恶，可以在一部《论语》中清晰地寻出脉络。孔子对历史的进程有崭新的参与因素，它令儒学有了最初的启蒙性——当世袭的贵族忙于聚敛的时候；当法家思想在君王公侯间萌孽的时候；当种种黑暗盘踞人们心头沉沉不去的时候，孔子儒学开始了光明性的思考。它不满意当下的“生活世界”，不满意当下的政治制度，不满意当下的贵族世袭。它认为人间的种种不合理和暴力动荡，皆源于一氏一姓的“天下”，源于世代相袭的爵位制度。所以孔子要（如康有为表述的那样）“托古改制”，要讲述尧舜禹“禅让”的故事；要讲述贤人政治；要执政者懂得人才的重要性远远超过血统的高贵。这就是“雍也，可使南面”的儒学逻辑和儒学大义。
    当孔子将一个“贱人”之子（仲弓的父亲，曾被称为“贱人”，从事低贱工作的人），赞誉为“可使南面”的时候，事实上已经开始对世袭的血统观念表示了异议。如H.G.顾立雅所说：“孔子曾说过他的一位弟子有资格占据国君的位置，我们仅知道有这样一件事是没有意义的，除非我们了解所有背景；而我们真的去了解时，那就非常重要了。因为这位弟子（冉雍）不是君位的继承人，并且有暗示说他的家世在一定程度上有污点。孔子说他可践王位，不过是由于他的德行和才能，而这在汉代是寻常之事。但在孔子之前的任何时代，从远古文献和青铜铭文（金文）来看，世袭权似乎一向被认为是登上王位的唯一资格。这件事说明，很清楚，孔子的评论并非草率的赞辞，而是一项有着伟大重要性的革命政治原则的宣言。”（《孔子与中国之道》第二章《证据》）顾氏所论或有不稳，如关于“君王”的按断，关于“革命政治原则的宣言”的结论；但他能够因此看到孔子在世袭制度前的不同意见，确是值得重视的。
    荀子于此慧眼独具，在讲述孔子和他的弟子时，将雍（仲弓）与孔子相提并论，并不是偶然的。
    《荀子·非十二子》有言：“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之义，下则法仲尼、子弓（即仲弓）之义。”现在的圣贤人物们，应该做些什么呢？应该上效法舜、禹的道义，下效法孔子、仲弓的道义。
    《荀子·儒效》又说：“彼大儒者，虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名；在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿得以为臣；用百里之地，而千里之国莫能与之争胜；笞棰暴国，齐一天下，而莫能倾也：是大儒之征也。其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险、应变曲当；与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也：是大儒之稽也。其穷也，俗儒笑之；其通也，英杰化之，嵬琐逃之，邪说畏之，众人愧之。通则一天下，穷则独立贵名。天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能污，非大儒莫之能立——仲尼、子弓是也。”那些大儒，即使隐居在穷乡陋室，贫无立锥之地，但王公诸侯还是不能和他争名望；虽然他只在大夫之位，但国君不能单独任用，一国不能单独容纳，他的盛名可比于诸侯，各诸侯无不愿意让他来做自己的臣子；他统辖百里之地，那千里之地的邦国没有哪一个能与他争胜；他鞭挞强暴的邦国，一统天下，没有谁能颠覆他：这就是大儒的特征。他说话有规则，行动讲礼法，做事不会因失误而引起悔恨，他扶持危险的局势、应变得当；他与时变化，因时行动，千变万化，其道如一：这是大儒的标准。他穷困时，俗儒讥笑他；他显达时，英杰都受到他的感化，猥琐鄙陋的人都逃避他，持邪说的人都害怕他，一般民众都惭愧面对他。他显达就统一天下，穷困就独立高贵的名声。天不能使他精神堙灭，地不能令他精神埋没，桀、跖那样的无道乱世不能污染他，不是大儒就不可能如此立身处世——仲尼、仲弓就是这样的人。
    这样的君子果然能够经常性地经由“选贤任能”，走上政治前台，“南面”治理邦国或地方，是万民之福。孔子、荀子此论，是对历史上沿习已久的贵族世袭制度具有深度批判性的抗议。无论后世怎样“改造”孔子和荀子儒学，只要还坚持批判贵族世袭制度，坚持选贤任能制度，坚持“公道-仁德”理念，这样的儒学就距离儒学大义较近，否则，就背离儒学大义。
    有意味的是，荀子在这里提出了“齐一天下”之说。这是春秋“大一统”意义的战国讲述。华夏一统的思想，从此成为中原王朝最重要的正朔尺度和价值诉求。而“齐一天下”需要颠覆贵族世袭制度，代之以选贤任能制度。孔子论仲弓“可使南面”，荀子反复将仲弓与孔子并称，就是对选贤任能制度的推许和演绎。此中大义，意味深长。
    三、子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”
    《论语·雍也》：子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”
孔子此语事实上表述了一个经验观察中的常识：人，是差异性存在着的。譬如，“君子”“小人”就是一种经验中的事实存在。但这种差异性存在，在百年激进思潮的“反传统”政治生态下，被讲述为“统治阶级等级思想”。不和中等天赋以下的人讨论高深的学问，也是对“中人以下”的人的尊重，事实上也是对自己的尊重。作为一种教育方法或交流理性，理解被教育者或交流对象的“接受能力”，是必要的。卡尔·马克思说：“只有音乐才能激起人的音乐感；对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，不是对象。”（参《1844年经济学哲学手稿》第三手稿《国民经济学中反映的私有制的本质》）在这里，也说了一个审美领域的等级、差异、秩序关系：懂音乐的，不懂音乐的，是两种审美主体。如果跟一个不懂音乐的人讨论舒伯特、德彪西，等于是对不懂音乐的人的侮辱。当此之时，不讨论音乐，才是对不懂音乐的人的尊重。这也是对经验事实的尊重。显然，孔子儒学是符合经验事实，也是符合现代交往理论的。
    孔子儒学认为由于人类存在着差异性，也便应该存在着“上智下愚”，存在着“中人”或“中人以下”“中人以上”，存在着“圣人”。
    《荀子》的种种言说，支持了孔子这类意见。
    《荀子·荣辱》描画社会形态时有言：“故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下，而不自以为多；或监门、御旅、抱关、击柝，而不自以为寡。故曰：斩而齐，枉而顺，不同而一。夫是之谓人伦。《诗》曰：‘受小共大共，为下国骏蒙’。此之谓也。”仁人如果在位，那么农民就会用力耕田，商人就会明察理财，各类工匠就会巧制器械，士大夫以上直到公、侯，没有不将仁德宽厚聪明才能都用在履行公职上，这就是最大的公平大治。所以有的人富甲天下，不自认为拥有的多；有的人看管城门、招待旅人、守卫关卡、巡逻打更，虽然收入不高，也不认为所得的少。所以说，有了参差多态才能达到整齐，有了枉曲才能归于大顺，有了不同才能统于一。这就叫做人伦关系。《诗》里说：“接受小法与大法，天下各国都平安。”就是说的这个道理啊。
    《荀子》这里表述的就是从仁君到庶民，各安其位之后的共同体状态。这种状态，正是一种差异性存在。文中所谓“斩而齐”，就是“参差多态而统一”的意思，最具现代意义。
    《论语·述而》有言：子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有、虚而为盈、约而为泰，难乎有恒矣。” 孔子说：“理想中的圣人，我不可能看到了；能看到现实中的君子，也就可以了。”孔子说：“真正的善人，我不可能看到了；能看到一心向善的人，也就可以了。没有却装作拥有、空虚却装作充实、贫穷却装作富裕（这类硬充有德的人），很难一心向善！”
    圣人，各家解说不一，综合来看，应属于人而通乎神明，道至大至深，具有先知气质的人物。这样的人物不世出，但总会有时出现。如圣雄甘地，就是现代以来被人称为“圣人”的人。人类文明早期的更多发明家在人类学上被称为“文化英雄”，他们克服了以后的人们永远不会再遇到的困难，这些人物就是“圣人”，如发明火的伏羲氏或燧人氏，发明筑巢而居的有巢氏等等。善人，是守于仁道，达乎才德，明仁而远恶之人，相当于大贤。君子，就是求道而明道之人。有恒者，则是求善求仁，恪守仁心不作恶之人，相当于“士”。“难乎有恒”，则属于“庸人”行列了。孔子对个人操守很重视，也很希望能与圣人、善人相处。虽然“德不孤，必有邻”，但孔子所望者大，一般人很难理解孔子所慕之道。细玩本章字行，可以体会到孔子“高处不胜寒”的深切的孤独感。
    人类存在的差异性，是可以观察到的经验事实；譬如，“文化英雄”，就不是人人可以达致的存在状态。儒学尊重这个事实，不做不符合事实的大言高论，如“人人平等”之类说法。
    《荀子·哀公》说了“五种人”，分别是“庸人、士、君子、贤人、大圣”，大约可以对应于孔子这里说的“难乎有恒者、有恒者、君子、善人、圣人”，不仅对理解孔子本意有益，且深刻丰富了人类差异性存在的经验讲述：
    孔子曰：“人有五仪：有庸人，有士，有君子，有贤人，有大圣……所谓庸人者，口不道善言，心不知邑邑；不知选贤人善士托其身焉以为己忧；动行不知所务，止立不知所定；日选择于物，不知所贵；从物如流，不知所归；五凿为正，心从而坏。如此则可谓庸人矣。……所谓士者，虽不能尽道术，必有率也；虽不能遍美善，必有处也。是故知不务多，务审其所知；言不务多，务审其所谓；行不务多，务审其所由。故知既已知之矣，言既已谓之矣，行既已由之矣，则若性命肌肤之不可易也。故富贵不足以益也，卑贱不足以损也。如此则可谓士矣……所谓君子者，言忠信而心不德，仁义在身而色不伐，思虑明通而辞不争，故犹然如将可及者，君子也……所谓贤人者，行中规绳而不伤于本，言足法于天下而不伤于身，富有天下而无怨财，布施天下而不病贫。如此则可谓贤人矣……所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。大道者，所以变化遂成万物也；情性者，所以理然不取舍也。是故其事大辨乎天地，明察乎日月，总要万物于风雨，缪缪肫肫，其事不可循，若天之嗣，其事不可识，百姓浅然不识其邻：若此则可谓大圣矣。”
    这里借孔子口说：人有五种典型：有庸人，有士子，有君子，有贤人，有大圣……所谓庸人，口不能说好话，心不知道忧愁，不知道选用和依靠贤人善士；行动时没有目标，安定时不知何处立足；每日在各种事物中挑选，不知道什么东西贵重；顺从外界就像流水，不知道归宿在哪里；为耳、目、鼻、口、心的欲望所主宰，心思也跟着变坏。这样就可以称为庸人了……所谓士人，虽然不能彻底掌握治政之术，但必定有所遵循；即使不能尽善尽美，但必定有所操守。所以他知识不求多，而务求审视自己的知识；说话不求多，而务求审视自己所说的话；做事不求多，而务求审视自己所经手的事。所以知识已经懂了，话已经说了，事已经做了，那就像自己的生命和肌肤一样不能再改变了。所以富贵并不能使他增加些什么，卑贱并不能使他减少些什么。这样就可以称之为士人了……所谓君子，说话忠诚守信而心里并不因此认为有美德，仁义之道在身并不露出炫耀的神色，思考明白通达却不与人争辩。所以好像快要被人赶上似的，这就是君子了……所谓贤人，就是行为符合规矩法度而不伤及根本，言论能够被天下人效法而不伤害自身，富有天下而没有不义之财，把财物施舍给天下人而不用担忧自己会贫穷。这样就可以称之为贤人了……所谓伟大的圣人，就是明智通乎大道、应对各种事变而不穷，能明辨万物情性的人。大道，是变化形成万物的根源；情性，是无须取舍的万物本来样子。所以阔大可以像天地一样无边，智慧可以像日月一样光明，像在大自然中统辖万物，温和诚恳，他做的事情不可能被沿袭，好像是承继了上天的使命；他做的事情不可能被认识，老百姓浅陋地不能认识和它相近的事情。像这样，就可以称之为大圣了。
    荀子在这里假托孔子讲述的“五种人”，都是君王公侯士大夫，所论“五种人”的品行特点，都是这些人的品行特点，无关乎庶民。荀子是借孔子为大人物说法，是在调教大人物，驯良大人物。因此，是一种“清议”，一种“理性批判”，一种借助于孔子而对邦国管理者提出的批评意见。这也正是儒学坚持批判立场的政治姿态。
    但在对“五种人”的讲述中，可以清晰地看出人与人之间的差异性存在。经验事实中，是真实存在着“中人”“中人以上”和“中人以下”的。这种差异性是“主体间”沟通与交流的障碍性存在。《荀子·荣辱》有言：“短绠不可以汲深井之泉，知不几者不可与及圣人之言。夫《诗》《书》《礼》《乐》之分，固非庸人之所知也。”这一段话，几乎就可以看做是对孔子“中人”说的精妙解释。
    《二程粹言》：“与昧者语，如持掖醉人，左扶之则右仆，右扶之则左仆；欲其卓立中途，不可得也。”儒学接受经验中的现实，承认人类存在着等级、秩序、差异。只要承认经验事实，而不是悬想理念风景，就会发现：等级、秩序、差异，是人间的普遍现象。所有试图打破等级、秩序与差异的努力，最后无一例外地导致新的等级、秩序与差异。但儒学对等级、秩序与差异的承认，并不意味着鼓吹“中人以上”可以压迫“中人以下”。先儒中没有鼓吹压迫的言论。相反，先儒总是告诫“中人以上”的高位者，要体恤“中人以下”的弱势者。
    但除了“上智下愚不移”之外，“中人”是可以变换身份识别的。孔子儒学鼓励学习，经由学习，“中人以下”，是可以转化为“中人以上”。这类意见，在《论语》中可以看到很多。
    荀子更对此有过明确论述。
    《荀子·儒效》有言：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎。彼学者：行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士、君子，孰禁我哉？”我想改变下贱地位成为高贵，改变愚昧面貌成为明智，改变贫穷状况成为富裕，可以吗？回答说：那就只有学习啦。那些学习的人：实践学到的道义，就是士人；努力求道，就是君子；已经懂得学到的道义，就是圣人。上可以成为圣人，至少也可以成为士人、君子，谁能阻止我上达呢？荀子的意见是：改变自身不利状况的方法只有学习。学习可以为圣，为君子，为士大夫。没有一成不变的人性。
    这样，“中人以上”或“中人以下”，也是相对而言的。在某种论域或语境下，曾经的“中人以下”，也许恰恰在“中人以上”；反之亦然。于是，儒学的“差异”论有了“上”“下”转换的常态功能。
    荀子的讲述，就是这样丰富了孔子儒学。
    四、子曰：“人不知而不愠，不亦君子乎？”
    《论语·学而》：子曰：“人不知而不愠，不亦君子乎？”
关于“人不知而不愠”，《论语》中多次说起过类似的意见，它是孔子精神或思想中一个重要命题。
    “人不知”，按孔子本意，是指无人举荐做官。在有着经世致用怀抱的孔子那里，能出来做官是有意义的。做官，就是进入政坛实现社会管理理想，也就是实现“外王”理想，并非奔竞利禄富贵。利禄富贵这类东西，在孔子那里是有前提的，那就是“义”——“不义而富且贵，于我如浮云”。以往有论者说，孔子藐视富贵，不确。孔子并不藐视富贵，只不过认为富贵必须要以“义”为前提。“人不知”却依然“不愠”，不气馁，就因为孔学中有一个“内圣”命题。“内圣”是一种素朴而又深沉的涵养功夫。孟子、荀子对此都有过进一步的推演。《孟子·尽心上》：“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”这是对孔子“人不知而不愠”的精彩解释。
    《荀子·性恶》更有大气磅礴的议论：“天下知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则岿然独立天地之间而不畏。”
    这里讲述的就是一种内圣状态，而内圣，是可以“化成天下”的。以本土文化托命之人自居的圣贤，知与不知（有没有人举荐做官），都不能影响理想人格的自我养成。
    圣贤人物所以有此气象，无他，内自足也。所以内自足，由“学”而得“觉悟”也。如此，则无论腾达与否，都足以立身世间而无悔，此即安于“天命”。
    与“人不知而不愠”相对应，孔子还说过“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”这样的话头。
    《荀子·非十二子》中的一段话，深度理解孔子，认为“士君子”有能有不能，荀子说：
    “君子能为可贵（按可贵的意思在这里指道德），不能使人必贵己；能为可信，不能使人必信己；能为可用，不能使人必用己。故君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧。夫是之谓诚君子。”
    孔子的意思在这里已经被荀子说得很透彻了。被人理解，被人举荐，是君子所求，很重要，但不是君子之必求。君子耻于不修、不信、不能，以及不立，这才是君子之必求。
    儒学善用“反求诸己”法。它也源于对礼让的信仰。谦退修行，在“内圣”中完成“教化”，也是儒生的大用。
    《论语》中多次提及这类说法——
    子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”
    子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”
    子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？”
    ……
    从孔子一生奔波的经历看，“不患无位”说可能有夫子自我解嘲的一面，但于此透露出来的“不怨天不尤人”的自我完善自强不息的精神，却是值得浮躁的学人借鉴的。而荀子的意见，则是对孔子这个思想的最好阐发。
    荀子，对孔子儒学的深入分析还有很多，如关于礼乐制度的意见、关于中庸之道的意见、关于节用爱民的意见、关于人格修养的意见、关于君子小人的意见、关于亲亲相隐的意见、关于社会分工的意见、关于光荣耻辱的意见等等。限于篇幅，不论。

2012年5月1日完稿