李泽厚先生的新书《伦理学纲要续篇》已于2017年8月由生活·读书·新知三联书店出版。此书合李先生近年发表的几篇作品

为一体（《回应桑德尔及其他》《什么是道德？》《伦理学补注及附录》），更充分地讨论了《伦理学纲要》（2010）中提

出的诸多伦理学课题，不仅深刻贯彻了作者的儒家“情本体”观念，并强调了中国传统追求的“情理交融”所具有的世界性价值。

此篇文章选自该书《伦理学补注及附录》部分。

孟荀之争如何理解和解释呢？拙著《伦理学纲要》（2010）明确认为，人的天性本无善恶，善恶是一套观念系统，产生于

人类历史形成中。动物本身有爱恋、协调、温顺、合作等所谓“善”的方面，也有抢夺、争斗、凶狠、杀戮等所谓“恶”的方面

（这里所谓善恶也是人类加上的观念标志）。荀子强调的是去恶，即压抑、消灭后一方面，孟子强调的是扩善，即培育、

成长前一方面。其不同是把重点放在扩善或控恶，但共同点更为重要，就是重视教育。荀子显然在逻辑论证和理论思辨上

更缜密、有力，但孟子以其饱含情感的类比联想论说，却更容易使人倾倒和信服。从后代历史来说，集理学大成的朱熹强

调“存天理灭人欲”，其实是举孟旗、行荀学（指理论的客观建构和实践功能，非朱的自觉意愿），以纲常伦理压抑人的

情欲，无怪乎好些学者都以朱学为荀学。包括崇孟的牟宗三不也严厉批评朱子是“他律道德”吗？如仅从由外而内的角度看，

这批评也不无道理。谭嗣同说“二千年之儒学，荀学也”，毛泽东说“百代皆行秦政制”，说得都没错。以“灭人欲”的教育来

管控百姓，巩固这个大一统的专制帝国，在当时有其历史的必要。所以孔—荀—董—朱，成了中国伦理学传统的实际主线。

而到王阳明心学，以心为理，以良知为本体，几传之后，除一部分走入意志主义和禁欲主义，其主流便逻辑地和历史地走

向或指向“天理即在人欲之中”的近代个人主义的自然人性论了。

朱熹既是孟表荀里，那么就回到一开头提到的为何“人性善”成为中国传统的第二个也许是最重要的原因。这也是“孟表”“举

孟旗”能起重要功能和作用的原因。千百年来，孟子作为亚圣，其地位、影响远大于荀子，至今如此。为什么会这样？

我以为，这主要与中国传统的有情宇宙观有关。如拙著《说巫史传统》（1999）所认为，中国的“天”从古至今皆有双重性

格，一方面是非人格神而有神性的上天（heaven），另一方面是自然的天空（sky）。这种两重性的意义在于，它从物质

和精神两个方面肯定着人的生活，从而人就该以肯定性的积极乐观的情感态度来论证、认识此生此世、此性此情。无论

在伦理规范的政治哲学上，还是在个体修养的道德心理学上，都如此。《左传》有“天视自我民视，天听自我民听”，

《易传》有“天地之大德曰生”“生生之谓易”，到董仲舒就提供了一套天人相应、天道即人道，“仁，天心也”的有情宇宙观。

如同基督徒对上帝的感恩一样，中国人对天地一直都有感恩怀德的情感，只是这天地并不是脱离自然的人格神，而就是宇

宙自然本身。在这里，人不是如《圣经》说的要管控自然，而是要与自然协同共在，这个“协同共在”远不只是物质性的，

而且更是道德和超道德的感情和信仰，人是在物质和精神两方面去“参天地，赞化育”，亦即参与天地的工作和培育自己。

《中庸》更将本无善恶可言的自然人性解释为上天所赐的善良品德，孟子对此大加发挥，于是“天行健”与“人性善”在精神

上更加紧相联系起来，使人获得强烈的肯定生存和生活的情感信仰。因此尽管在学理方面，荀居优，但在情感方面，

孟居上。孟子以那种尽管不符合逻辑却极为煽情的论辩语言，比务实可靠的荀子论证，作为情感信仰便更易为人们所亲

近和接受，而成为中国传统的宗教性道德和乐感文化的特征。“性善”与“原罪”，“好死不如赖活着”与“这个世界不值得活”，

可以作为中国人与基督徒不同的通俗极端写照。今天，从人类学历史本体论来看，一方面强调人性的自然产物本无所谓

善恶，善恶是后天社会的观念界定，并来自后天的培养教育；另一方面，“至善”既是人类总体的生存延续，从而人性善

可说是由于个体参与这个人类生存延续的实践而“性善”，即由总体“至善”而个体“性善”。前一方面是现代社会性道德的

基础，后一方面是对中国传统的宗教性道德的承续。这就是我说的，兼祧孟荀，归宗孔子。

道德乃是具有非常重要的自觉选择性的自由意志，即：做还是不做。只有这种自由意志才导致道德行为。知而不能行，

会而不能行，愿而不能行，即知道“应该”去做，并知道“如何”去做，也“愿意”去做，却仍然不做者，有善念而无善行，

盖多有矣。

我明确反对孟子的“不虑而知，不学而能”的良知良能说，也不赞成王阳明“行即知，知即行”的知行等同说。这种主张，

不仅抹煞了认识的“知”与道德的“行”之间的差异、距离和问题，而且将道德视作人人具有“见父母就知（行）孝，见兄长

就知（行）悌”的自然的天赋能力，将孝亲、忠君等等道德行为等同于“好好色，恶恶臭”的自然生理的官能反应。这在今

天如果不归之于神秘的或基督教的神恩、天赐、启示，便完全可以与当今西方流行的社会生物学合流。这与孔子讲的“克

己复礼为仁”“性相近也，习相远也”“下学而上达”“我非生而知之者”也大相径庭了。

其实，只有“克己”才能“复礼”，只有学、习（人为）才能有善，所以荀子说“其善者伪也”，“伪”即人为。这种学习或“克己”、

人为，除了认识（即我所说的“观念要素”之外），主要依靠自觉意志的培育。王阳明强调“力行”，认为在“力行”之中才有真

知和良知，其实强调的也正是“知行合一”中的坚韧不拔的意志力量；但毕竟由于其哲学理论上的天赋说，使王阳明很难清

楚交待良知如何“致”和如何由“致良知”而开出社会伦理的整套规范，从而必然从逻辑上和事实上产生“满街都是圣人”“端茶

童子即是圣人”等并无客观规范的思想学说，后学也终于走向“天理即在人欲中”“人欲即天理”的自然人性论。这一点，拙著

已一再说过了。另一方面，便演绎为否定“性”只认“情”、却又严厉地将“情”与“欲”绝对分开来的禁欲主义（如刘宗周）。

于是王学虽然在特定时期可以产生反抗传统、解除束缚的思想解放的巨大功能、意义和价值，但也就如此了。

这样，比较起来，就反而不如朱熹。朱强调：“圣人千言万语，只教人存天理灭人欲”，要求人们进行“今日格一物，明日

格一物”的“格物致知”，以外在的、先验的天理（实际乃“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”的“礼”，即外在社会规范）来主

宰、控管、约束、规范人的一切自然情欲，以此日积月累地不断磨打、锻炼从而培育人的意志以及观念和情感，有如蔡元

培所简明指出的“其为说也，矫恶过于乐善，方外过于直内”（《中国伦理学史》），由外而内，由伦理规范而道德行为，

而这，不正是荀学吗？在朱熹那里，仁是理，理即性，仁之端是心，恻隐是情，心统性情。总之，以外在的、先验的理，

主宰并融解为内在道德心性，而完成道德行为。并以“理一分殊”，即承认从而要求每个人“变化气质”，以所谓“义理之

性”或“天地之性”来统管控约压抑人各有差异（所谓不同“清浊”）的以自然生理为基础的“气质之性”，把“事事物物”实际是

人的各种行为都纳入这个规范中，订出各种等差顺次秩序规则的系统，成为可实践施行而非常庞大细密的道德观念和伦

理准则，来有效地统治人们的身心。如前文所引谭嗣同所说“二千年之学，荀学也”，荀—董（董仲舒“性仁情贪”“性三品”说）

—朱便成为统治中国两千年的伦理学。但朱熹却又是高举“四端”“性善”的孟子大旗来构建此荀学的。

关键在于，既然我站在荀子、朱熹这条线上，为什么又说“兼祧孟荀”？既然认为朱熹是荀学，为什么又认为“孟旗”很重

要？“孟旗”的价值、意义、功能又何在？其实，这与我从一开始便强调应以Hume来补足Kant、非常重视道德三因素中的情

感要素，乃同一问题。

因为我认为，中国是巫史传统，没有宗教，它是“一个世界”观的“乐感文化”。这个世界观赋予整体宇宙、人生以乐观的、

积极的、深厚的情感色彩，我称之为“有情宇宙观”。《易传》说“天行健，君子以自强不息”，这个“自强不息”不是去追求

灵魂升天回乐园，而是就在这个物质世界中奋勇力行，从而以一个与“天行健”相匹配的“人性善”作为支持人们行善的情感

力量，就颇为重要。既然我已设定“至善”乃人类生存延续及其实践，从而作为个体，设定生来便有参与这生存延续和实践

的“性善”作为情感、信念，也未为不可。由于有动物本能积极面（如动物也有的爱抚、协同、同情、互助等）的经验支持，

使这一情感的哲学设定在后天理性培育扩展下由潜在而可以成为现实。“人性善”也只能是这样一种情感设定和表述。中国

哲学的“有情宇宙观”认为处理一切事物，包括人自身的生长发展，需要理性（实用理性），仍然是“立于礼”，但是作为支

持、鼓励、帮助这个生长发展得以完成、得以圆满的，却是乐观主义的这个世界的世俗或非世俗的感情：“成于乐”（乐感

文化）。正如中国传统的音乐理论一样：既强调快乐，同时又注重节乐，也就是快乐本身也是有节奏有韵律的，其中含有

理性的节制，而不同于酒神精神的纵欲狂欢和毫无节制的生理享受；当然更不是禁欲苦行或超验理性的全面统治。这就是

中国儒学的宗教性道德，以“人性善”的情感力量来构建人的可完善性的坚强信念，并使实用理性本身也渗入了某些情感

因素。但是，它又仍然是情感信念，而非理性的逻辑推论。在那张“情—礼—理—情”的“总览表”（见《回应桑德尔及其

他》）中，第一个“情”主要是指外在现实情况、情境、情势等，由于中国宗法血缘的社会结构基础，这情况情境等等与

所谓“人情”就常有关联。夫妇、父子、君臣、兄弟、朋友便不只是社会角色的身份确认，而且其间有各种由近及远的情

感关系和关怀。不同于以自由民独立平等的个体身份进入政治，从而以“理”（rationality）的“公正”（justice）为标的，中

国传统及政治讲“情”的“和谐”（harmony）、“礼乐”并称，重视“关系”，是有这个极为久远的现实物质生活根基的。

正因为此，情感作为助力就具有重要性。所以拙伦理学反复强调中国传统以塑建“情理结构”为人性根本，强调“好恶”

（情感）与“是非”（观念）同时培育、相互渗透，合为一体，或有如阳明所说，是非也无非是个好恶之心，特别是锻炼

出刚毅木讷的意志力量以实践之。这就是中国伦理学的品格，它也可说是一种儒学内部的“儒法互用”，即以情润理，范

导行为，并将个体修身与治国理政亦即将宗教性道德与社会性道德混同构建，合为一体。这也就是为什么朱（熹）式的

性善说在中国传统中一直占据上风，而那些强调“原罪”“超验”或追求“空无”的外来宗教教义和思想学说很难动摇这个传统

的重要原因。这个儒学传统在未来可能具有更普遍的人类性、世界性，它既不是理智主义，也不是反理智主义，既不

是Hume主义，也不是反Hume主义。从而如拙著所认为，今天需要对此传统分析、解构而重建之，即以情本体的宇宙观

和审美形上学来范导和适当构建公共理性的现代社会性道德。也可说是：后者乃现代荀学，前者为现代孟旗，都有待人

们去创造，以劳动力自由买卖和以个体为基点的现代社会（西体）如何与以家族农业生产和以群体为基点的古代荀学

（我主张回归原典儒学，并反对以心性为体的宋儒，所以不能是朱学）特别如何与孟旗，既有严格区分又相交接融会

（中用），等等，便是问题所在。这也就是包含在我提出的“两种道德说”和“新内圣外王之道”中的重要课题。

李泽厚，著名哲学家，现为中国社会科学院哲学研究所研究员、巴黎国际哲学院院士、美国科罗拉多学院荣誉人文学

博士，德国图宾根大学、美国密歇根大学、威斯康星大学等多所大学客座教授，主要从事中国近代思想史和哲学、美学

研究。

文章来源：三联学术通讯

转自：http://www.sohu.com/a/191478721_488227