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关于荀子的地位与意义的再认识
发表时间:【2014/7/21 15:53:52】 浏览次数:2899次

武汉大学哲学学院 储昭华

    1、荀子在儒家文化中究竟具有什么样的地位,又具有什么样的特殊意义?本人曾在拙著《明分之道——荀子与现代民主政道融通的可能性》(商务印书馆2005、2007)中,对所谓荀子乃“不醇之儒”之说进行了辨析,将荀子定义为先秦儒家中迥然不同于思孟学派的另一理路,认为其不仅与后者一起共同构成儒家文化的主流,而且奠定并蕴涵着儒家文化的一种不同的发展趋势。尽管在荀子那里,不能像在孟子那里一样,可以现成地找到可与现代民主政道互释的命题和论断,甚至相反还不乏与之相抵牾的论述,但荀子思想中所蕴涵的明分的方法论、对人的特有认识、对人作为自然生命的天性的充分正视和肯定,以及对礼义价值的功利主义解释等等,恰恰与现代民主政道更具有内在相通之处,因此,为我们探求儒家与现代民主政道的对话与融合提供了一种新的、更切近的可能性。在这一探究过程中,我基本上是将荀子视为与思孟学派相对应的一种理路和趋向,认为二者尽管相互之间亦有吸收、借鉴,且同作为儒家,有着相通之处,但在一系列问题上,双方迥然相异,构成了先秦儒家中既相对峙、又相互砥砺的两种价值取向,蕴涵着儒家的两种完全不同的发展趋向。但近年来,经过进一步的思考,在原来基础上,我对荀子在儒家文化中的地位及其意义问题,有了一些新的、更进一步的认识。借此机会,提出来以求教于诸位前贤和同道。
    2、这种新的认识是:荀子作为先秦时期最后一位最卓著的大家,既是先秦时期各家思想的集大成者,更是先秦儒家的集大成者。他通过吸收包括此前儒家在内的各家思想的精华为我所用,第一次完成了儒家文化的全面综合与统一,将先秦儒家推向一个全新的高度,代表着先秦儒家发展的最高水平,既不只是与思孟相对峙的一派,也不仅仅只是先秦儒家中诸多理路之一。通过这种综合,荀子实际上由此奠定了儒家文化发展的总体路向。
其后以朱熹为代表的宋儒尽管将荀子作为“不醇之儒”备加抨击,实质上,在批评的背后,对荀子思想和方法多有吸收、弘扬和发展。其思想模式与荀子思想之间有着深刻的内在逻辑联系。因此,荀子非但不是什么“不醇之儒”,也不是儒家文化的一种另类理路,而是同样甚至更构成儒家文化的主流。
    3、基本论据:
    A、在方法论上,荀子是非常明确地试图克服各种片面性,以全面、整体的视域认识、评价和破解问题,这在其《解蔽》等篇中体现得非常充分:“凡人之患,蔽於一曲,而暗於大理”(《解蔽》)。与之相应地,荀子在《非十二子》等篇中认真总结、分析了此前各家学说各自的片面性,并自觉地吸收、融汇各家之长,力图达到对人、社会和世界的更全面、更完整的认识、建立起更合理且更有现实效应的理论体系。
    B、在天人关系问题上,荀子以“天人相分”而著称,但其实相分只是其中一面,相分之后同样蕴涵着相合。而且,无论是相分,还是相合,都有不同的所指。因为荀子的天既是“自然之天”,也有作为创生、主宰一切的本源性力量的超越性的“形上之天”的含义,“故天者,高之极也”(《荀子·礼论》);“至高谓之天”(《荀子·儒效》);“唯圣人为不求知天”(《荀子·天论》)中的“天”应是后者。对无人格、意志的自然之天来说,人既与其各尽其职而相分,也应该积极能动地“制天命而用之”,实现二者的统一,即相分基础上相合。而对于“形上之天”而言,人及世间万物皆是其创生的成果,并为其所主宰,这即是天(道)超越而下贯;但这种合乃是有形事物与无形伟力、现象与本源之间截然有别之合,即合中有分。它意味着,人与天乃是属于不同的层次,人又不可能真地可以上达于天。两种不同层次、不同向度的相分与相合的矛盾统一,才是荀子天人关系思想的真正特征。这一思想,作为荀子整个理论的哲学基础,不仅更为全面、深入,而且真正地确立起天的超越地位,避免了思孟学派直接将天人一体化所隐含的诸多缺陷,在今天可以与基督教等宗教展开更有效的对话。
    C、人性论方面:
    在人性论方面,荀子虽然自身也反复申言人性本恶,但其真正的内涵是强调人作为一种生命形态必然具有各种自然欲望、本能,如果放任其恣肆泛滥,势必导致人们之间的相互践踏和无数恶果,在这个意义上,所以有性恶之说。其实质上恰恰是在充分正视这这种自然天性的客观必然性的前提下,肯定这种自然本性的合理性与正当性。
这也只是其人性论涵义之一面。仔细辨析起来,荀子的人性概念有着广义与狭义之分。狭义的人性概念主要指的包括欲望在内的人的自然情性、情欲一面,而广义的人性则除此之外,还包括作为“天君”的“心之性”——“心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令。自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。”(《荀子·解蔽》)而人正是通过“心”认识到并确立起礼义价值规范的。所以在这个意义上,荀子又指出:“人之所以为人者,非特以二足而无毛也,以其有辨也。……辨莫大於分,分莫大於礼”(《荀子·非相》);“人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)在这里,不难看出,荀子又吸收思孟学派的思想,将心性、德性也纳入到人性概念之中,成为其更高层次的重要内涵。
与之相应地,荀子的“情”也既指自然情欲,也包括道德情感,如“孝子之情”、“思慕之情”等即属于此义。
这样一种人性论既肯定了人性自我升华的可能性,指明了方向,即人通过自己的内在“心性”,化性起伪,不断完善自身,使人性趋向美善,但同时也告诫人们,“故涂之人可以为禹,则然;涂之人能为禹,则未必然也。”(《荀子·性恶》)它不仅更切合实际,更有说服力,更重要的则是,通过这种综合统一,很好地回答了孟子所谓的人性之善的来源问题,理论上也更有利于人的健全发展。
    D、关于礼义的起源与意义的两重阐释
     最为人们所关注的无疑是荀子关于礼义起源的工具主义解释,即认为如果放任人的自然情欲泛滥,必然群体失序,人人皆受其害,所以圣王制定礼义加以制约、规范,以保证人与社会的健全发展。从这个角度来看,礼义之源被归于外在,礼义似乎只是一种外在的、不得已的调节工具。其实,这也只是荀子思想之一面。荀子在《乐论》篇阐述礼乐的起源时,就明确将其视为人的内在本性之需要:“夫乐者、乐也,人情之所必不免也。故人不能无乐。”(《荀子·乐论》)礼乐这样,礼义也是如此。上已述及,人之所以能够选择和确立起礼义,是源于人心具有一般生物所不具有的能动的认识、评判、选择和实践能力。也就是说,礼义的更深层的根源还是在于人自身的内在本性之中。
    在荀子那里,礼义的意义和功能,在于“养”:“夫礼者,养也。”(《荀子·礼论》)这个“养”,我以前也只是做功利主义的解释,只是片面地解释为“养生”、“养欲”。即礼义表面看起来,似乎是限制、束缚人的自然情欲,实际上是通过调节和规范作用,让所有的人特别是弱者的需要得到满足,且只有这样,才能使人的利益得到真正有效的、健全的实现,“养生安乐者,莫大乎礼义。”(《荀子·强国》)
    其实,荀子的“养”还包括“养情”,“孰知夫礼义文理之所以养情也!”(《荀子·礼论》)即通过礼乐的教化作用,逐渐熏陶、培养起人的道德情感,使礼义从外在的行为规范逐渐转化为人的内在欲求。
    这一思想意味着,荀子的伦理学乃是规范伦理学与德性伦理学的有机统一。
    4、与之相应地,荀子思想对于儒家文化的重要意义也需要重新认识。
    就历史本身而言,荀子的这种根据时势的发展博采百家之长,以丰富、完善自身的博大、进取精神正是儒家能够“苟日新,日日新,又日新”的动力所在,也是儒家文化精神的重要组成部分。人们总是认为在传统中国社会里,儒家之所以能成为主流,完全得益于统治者“罢黜百家、独尊儒术”之策。其实,除此之外,其善于吸收他者之精华,而不断发展自身的精神,未尝不是原因之一。
    今天,面对世界潮流的挑战,如何探求儒家文化与包括现代民主政道在内的各种现代潮流对话、融通之道无疑是我们所面临的重要课题,也是时代赋予我们的使命。就此而言,具有上述的全面性、整体性、融现实性与理想性于一体之特征的荀子哲学不只是提供了一种新的可能,而是构成了更深厚的思想基础,且展示出更广阔的发展前景。
      (储昭华,武汉大学哲学学院教授 博士生导师;邮编:430072)

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