诸子丨宋洪兵：论先秦儒家与法家的成德路径—以孔孟荀韩为中心 


论先秦儒家与法家的成德路径


——以孔孟荀韩为中心






作者简介丨宋洪兵，中国人民大学国学院教授。


原文载丨《哲学研究》，2015年第5期。


摘要

先秦儒家与法家的成德思想有“由内而外”及“由外而内”两种类型，前者包括孔子之“循亲成德”与孟子之“循心成德”路径，

后者包括荀子之“循礼成德”与韩非子之“循法成德”路径。“由内而外”之思路，强调道德意愿与道德行为、私德与公德、个

人道德与社会整体道德之间的连贯性，核心在于“内源性”道德意愿之培育。孔子侧重血缘亲情，孟子更多关注普遍性的人

心与人性之善。“由外而内”之思路，主张外在行为规则体系之重要性，由道德行为之养成而塑造道德意愿，由公德之规训

而成就私德之完善，由社会整体道德水平之维护而营造个人道德实现之氛围，核心在于“外塑型"道德意愿之养成。荀子之

礼，责在柔性教化与熏陶；韩非子之法，重在公正无私地确保社会道德底线。

先秦时期，儒家对如何成德的问题作了深刻的阐释。其实，不唯儒家，法家亦强调成德，只不过成德路径与儒家有所不同

而已。以往学界常常以“非道德主义”来定性法家思想，这是一种不客观的片面认识。本文所谓“成德”之“德”，并不仅仅指

儒家意义上的内在人格和德性，而是具有更为宽泛的内涵。

首先，道德包括内在的道德意愿与外在的道德行为两个层面的内涵。内在的道德意愿必须呈现出道德行为来，才会具有社

会伦理价值，世上根本不存在只有内在道德意愿而不呈现外化为道德行为的道德伦理。因此，所谓道德，既包括内在的品

性修养，亦包括外在的道德行为。笔者所着力解决的理论问题在于，道德意愿与道德行为之间的内在关联究竟是怎样的?

具体而言，它涉及“具有道德意愿的个体是否必然呈现道德行为”以及“影响道德行为的关键因素究竟是什么”等理论问题。

其次，道德既包括个体人格的私德，亦包括社会关系范畴的公德。所谓私德，并非单纯意指内心活动，而是基于自然情感

而具备的利他意愿以及利他行为，主要以血缘亲情关系为纽带；所谓公德，意指基于公共理性而在公共场域的利他意愿、

利他行为以及不危害社会公益及他人利益的意愿与行为，主要表现在超越私人情感的陌生关系领域。之所以要探讨私德与

公德，根本原因就在于，这是一个涉及“具备私德的个体是否必然表现出公德”的理论问题。

第三，道德不仅仅包括个人道德，而且还包括社会整体道德水平。一个良好的社会不仅仅体现在社会个体具有道德，而且

还在于这个社会的整体道德水平比较高。根据常识理解，社会由单个个体构成，如果能够提升社会个体的道德水平，那么

社会整体的道德水平就会提升。然而，成就社会个体道德，是否能够提升社会的整体道德水平?影响社会整体道德水平的

关键因素到底是伦理的还是政治的？这也构成了本文的一个重要问题意识。准此，如何“成德”的问题事实上可以围绕两个

方向来展开:由内而外与由外而内。由内而外的思路，着力培养个体的内在德性，强调“德”的内在根源，以养成内在的道德

意愿，进而呈现出外在的道德行为。这种思路以孔子的“循亲成德”与孟子的“循心成德”为代表。与此相对应的是由外而内

的思路，主张以外在的规矩来约束个体的行为，通过道德行为的日常训练，进而形成一种风俗和习惯，潜移默化地培养内

在的道德意愿，日用而不知。这种思路以荀子“循礼成德”与韩非子“循法成德”的思想为典型代表。总体而言，“循亲成德”、

“循心成德”、“循礼成德”与“循法成德”构成了先秦时期成德观念的主要类型。

一、孔子：循亲成德

由内而外的成德思路，主要由孔子启其端，孟子则集其大成，它主张向内提升个体道德素养，进而促成社会整体道德水平

之提升。某种意义上可以说，这已构成我们这个民族有关道德建设的思维惯性，至今依然产生广泛的思想影响。现在先从

孔子的“循亲成德”思路说起。

孔子“循亲成德”的思路，格外强调血缘亲情对于成德的基础功能。孔子思想的核心在内在之“仁”，“仁”的基本特质就在于发

自内心的利他情感和行为：“仁者爱人”。（《论语．颜渊》）“仁”是一种发自内心的道德意愿和道德自觉，其经验依据在于

真诚的血缘亲情。无论子女对父母的孝顺，还是父母对子女的关爱和照顾，以及兄弟之间的互相谦让和尊重，都具备源自

生活情境的真实性和真诚性。孔子将这种人伦亲情作为“仁”的心理基础，凸显出利他性的道德意愿，认为如果具备这种真

诚的道德意愿，就能够成为一个遵纪守法、道德高尚的君子。《论语．学而》记载孔子学生有子的话：“其为人也孝弟，而

好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与？”在此，孝悌，

是私人范畴的亲情；犯上作乱，属于公共范畴的行为。以此道德意愿为基础，孔子着力于培养人们坚守这种道德意愿的

决心。他认为：“仁远乎哉？吾欲仁而斯仁至矣。”（《论语．述而》）仁德并不遥远，只要你愿意去实践它，仁德就能

实现。由道德意愿而呈现道德行为，由私德转化为公德，这种连续性思维在孔子那里得以顺利展开。

当然，孔子在强调“仁”的同时，亦兼重外在之“礼”。“仁”为内涵，“礼”为形式，二者协调一致才是最佳状态，内外和谐才是

君子应该具有的道德素养。“礼”如果脱离“仁”的依托，就会成为一种冷冰冰的外在约束，即所谓“人而不仁，如礼何！人而

不仁，如乐何！”（《论语．八佾》）礼乐作为外在的礼仪规范，必须以内在的仁为情感依托。“礼”从来都不是单纯的外在

形式，而是血缘亲情的自然呈现。血缘亲情的真诚性，能够确保人们在服从礼乐规范时，不是服从一种僵硬的强制规定，

而是具有内在的自觉性。所以，孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论

语．颜渊》）既然“礼”源自血缘亲情之真诚与自觉，自然应该发自内心地加以遵守。如果人们能够做到以“礼”来克制和约

束自己，那么，就可以成就“仁”德。这种克制和约束，不是源自外在的强制性，而是源自内在的真诚与自觉，源自对血缘

亲情的遵守和服从，所以才会有“为仁由己，而由人乎哉”的说法。所以，从形式上看，“克己复礼为仁”似乎说明孔子亦主

张通过外在的约束而成德，然而从实质而论，“为仁由己，而由人乎哉”，其落脚点依然在于内在的道德意愿。换言之，遵

守和服从“礼”的动力依然在于内在的道德意愿，其成德思路是由内而外，而非由外而内。

当孔子在阐述其“克己复礼为仁”的观念时，颜渊要求他进一步具体说明。孔子回答说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，

非礼勿动。”视听言动，都是具体的行为，若能都合乎礼的规定，自然就可以成就良好的道德。问题在于，人们的视听言

动，并不仅仅局限在亲情领域，人们不可能只跟亲人打交道，而不和陌生人发生联系，“天下归仁”之“天下”，已然超越亲

情范围而进入到公共领域。因此，“礼＂对视听言动的约束和引导，可以超越亲情领域而具有更为广阔的社会范围。

在孔子那里，道德意愿的根源在于血缘亲情的真诚性和自觉性；具备此道德意愿，就自然能够呈现为道德行为，所谓“吾

欲仁而斯仁至矣”（《论语．述而》）。此处之“欲仁”，就是道德意愿，“斯仁至矣”则包含道德行为。出于对亲人的感情

进而遵守更大范围内相应的社会规则（“礼”），就可以从私德而表现为公德。一个人通过这种路径修养成为君子，他就

可以发挥榜样的功能，引导更多的人向善，从而整个社会的道德水准就会得以提升：“一日克己复礼，天下归仁焉”说的

是这个道理；“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《论语．颜渊》）以及“君

子驾于亲，则民兴于仁”（《论语．泰伯》）说的依然是这个道理。因此，以亲情为基点，在道德意愿与道德行为、私德与

公德、个人道德与社会整体道德水平之间，孔子运用连续性思维圆融连贯地构筑了一条由内而外的成德路径。

然而，孔子的成德思想却存在一个悬而未决的理论问题。具体而言，作为道德意愿根源的血缘亲情具有特殊性，每个人都

以自我为中心形成各自的亲情，并且在“差序格局”中倾向于向内看而带有某种偏私的苗头，而“礼”的规范却具有普遍性和

公共性，如何由特殊的血缘亲情向普遍的社会伦理拓展，孔子并未给出明确的回答。也就是说，当超越亲情范畴，进人到

非亲情领域时，人们是否还能发自内心地具备利他的道德意愿和道德行为？对这个问题的回答，就不能局限于亲情的自

然情感，而需要更具普遍性的理论基石。而这个理论基石，就是人性。而孔子恰好在此问题上，并未深人探讨：“夫子之

文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语．公冶长》）这个理论使命，由孟子来完成。

二、孟子：循心成德

孟子承接孔子的思路，指出人们之所以能够“吾欲仁而斯仁至矣”，原因就在于人性善。孟子并未否定孔子以血缘亲情来论

证道德意愿的思路，而是有所继承。他不断申说真诚而美好的亲情乃是“仁”的直观表现，诸如“亲亲，仁也”（《孟子．尽

心上》）、“仁之实，事亲是也”（《孟子．离娄上》）等，都是在表达这个意思。然而，孟子并未停留在血缘亲情层面，

而是在更为普遍的范围内探讨成德的人性基础。

孟子主张性善论，他论证性善论的依据又在于所谓“四端”，即“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”。（见《孟子．公

孙丑上》）在孟子看来，“四端”是人之所以为人的尺度，是道德价值的内在依据。孟子性善论的意义，一方面在乎标识出

人之所以为人的内在依据，强调人兽之别，从而凸显人的价值和尊严；另一方面在于寻求成德的内在动力。孟子的成德思

路，基点仍然在道德意愿，而道德意愿的直接呈现就是“四端”。

孟子将“恻隐之心”也称为“不忍人之心”，即面对身处困境和灾难中的各类生灵时油然而发的同情心和怜悯心。对于“不忍人

之心”，孟子有基于生活经验的论证：“见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”。（《孟子．公孙丑上》）孟子在此已经超越

了以血缘亲情来论证道德意愿的根基和动力。孺子，并非一定是具有血缘关系的家族亲人，完全可能是陌生人之子。面对

孩子即将掉进井里的危险时，直接发自心底的自然情感，就是不忍他人身处危境，下意识地想采取行动去拯救。“不忍人

之心”没有任何功利的目的，甚至来不及有什么心理活动，自然而然地直接呈现道德特性。这样，“不忍人之心”就不仅仅

是对自然的血缘亲情产生道德意愿，而是人所具有的一种共同特质，从而为人们超越亲情领域的道德意愿奠定了基础。

孟子认为，只要人们具备“不忍人之心”，就能产生自觉的道德意愿，进而呈现出道德行为来。每个人都具备产生道德意愿

的能力，那些不表现出道德行为的人，并非内在没有善性，而是因为其他因素而丧失了真正的道德意愿。他曾区分“不能”

与“不为”两个概念：一个人具备举起百斤重物体的能力，却推脱说拿不起一根羽毛，这显然是在为自己的不作为寻找托词

而已。真正的“不能”，是“挟太山以超北海＂，超过了人力所能为的范围。但是，如果一个人真正具备道德意愿，他要呈现

道德行为，其实就像向长者弯腰行礼一般容易，之所以最终“不为”，其实并非“不能”，而是“不愿”。“为长者折枝，语人

曰‘我不能，，是不为也，非不能也。”（《孟子．梁惠王上》）在此，孟子透露出的思想信息非常丰富：虽然人人都具备

有道德意愿的能力，但并不一定人人都能产生道德意愿；一旦真正在内心产生了道德意愿，他就一定能够付诸行动，因

为从内在的道德意愿表现为道德行为，其实是一件非常容易的事情。因此，最困难的事情在于道德意愿是否能够真正形成，

而非道德意愿与道德行为之间存在障碍。孟子成德思路的重心，在于如何由“四端”之“心”而养成仁义礼智之“德”，认为在

培养道德意愿上面下工夫，就可以循心成德。

若从私德与公德层面讲，孟子既讨论基于私人的自然情感而呈现出来的道德意愿及行为，又关注社会公共领域的道德意愿

及行为。孟子与孔子相比，其思想的显著特征，就是更多侧重探讨在公共场域如何成德的问题。孟子成德思想奠基于更具

普遍性的人性论，所以他亦将眼光投向整个社会，更多关注公共领域的道德意愿及行为。前文所引看到井边孺子时的“不

忍人之心”，就是发生在公共领域。人有此“不忍人之心”，不仅对他人的不幸和困境不会漠然面对，而且还能对其他有生

命的动物甚至万物产生同样的怜悯之情。《孟子．尽心上》将这种意识非常明确地表达出来：“君子之于物也，爱之而弗

仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”亲亲，是基于自然情感的私德行为；仁民，则是基于不忍人之心

而呈现的公共道德行为；爱物，即是将人类内在的道德价值推广至世间万物。难怪冯友兰认为孟子不仅主张“社会公民”，

甚至主张“宇宙公民”。（见冯友兰，第67页）孟子成德观念的公共特质，于此显现无遗。

若从个人道德与社会整体道德水平的关联而言，孟子主张一个成德的君子或圣人，能够通过自身的德行及相关举措，吸引

更多的人对他产生信赖情感，在这种信赖情感的基础上又会自然而然地产生归顺和模仿行为，个人道德由此辐射至整个

社会，进而可以提升整个社会的道德水准。于连曾以“大公无私的利他主义又何以能够征服他人＂的问题为出发点，提出

孟子遵循了两条相辅相成的逻辑思路：推广和吸引。（见于连，第126页）于连的追问其实也是在解决个人道德修养如何

与社会整体道德水平的提升联系起来的问题。首先看孟子的“推广”思路。孟子继承了孔子思想，格外重视身教的功能，强

调“风草效应”那样的榜样作用。孟子认为，王者在位，就能潜移默化地发挥德教功能，使百姓“日迁善而不知为之者”（《孟

子．尽心上》），所以，“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正；一正君而国定矣。”（《孟子．离娄上》）当然，在具体

政治运作层面，孟子还充分考虑到社会结构的层次性，主张以具有政治影响力的豪门大族为中介来发挥王者的德教功能：“为

政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四海。”（《孟子．离娄上》）

言下之意，只要“巨室”能够心悦诚服地对王者及其德性表达尊崇之意，那么，他们就能运用其社会地位和政治影响力，带

动更多的人来模仿国君，这样整个天下之人都会纷纷效仿，从而实现君主个人德性向整个社会的完美辐射。

再来看孟子的“吸引”思路。孟子深知这样一个道理：能够毫无条件矢志不渝地坚守个人道德意愿并呈现道德行为的人，毕

竟是少数，对于绝大多数人而言，必须满足一定的物质条件之后，才能真正向善，追随道德高尚的王者。所以，他不断申

明这个道理：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”（《孟子．滕文公上》）在此所谓的“恒心＂，就是坚定

的道德意愿。在孟子看来，士人能够无条件地坚守道德意愿并呈现道德行为，这就是“大丈夫”人格：“富贵不能淫，贫贱不

能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《孟子．滕文公下》）大丈夫之所以难能可贵，就在于其能够抵制物质的诱惑及外

界的威胁，能够为了自己的道德信念，不惜牺牲自己的生命。然而，孟子又非常理性地认识到，大丈夫人格，不是人人皆

能做到，欲使其他绝大多数普通人也能够响应圣人或君子的道德号召，还必须让他们衣食无忧，生活幸福，在物质生活层

面得到保障。唯有如此，百姓才能容易向善：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年

免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子．梁惠王上》）

孟子成德思路的显著特征在于由内而外、循心成德，其理论枢纽可以归结到“四端”，归结到“不忍人之心”。只要把握好这

一理论枢纽，就可以培养出具有坚定道德意愿和道德行为的王者，王者就可以由私德而推及公德，就可以施行“仁政”，由

个人之德影响整个社会之德。孟子成德思路的连续性思维与孔子一样一以贯之。

问题在于，基于亲情自然情感而产生的利他行为可以成为道德的基础吗？孔子对此不加怀疑，孟子对此亦没有明确反对，

然而又该如何认识亲人之间的利害纷争甚至骨肉相残？如何解决个人亲情与公德之间的冲突？孟子的性善论可以成为道

德的基础吗？那又该如何认识和解决人们“不愿”的问题？当人们“不愿”遵循孟子的成德思路，“不愿”承认并恪守内在的“不

忍人之心”时，孟子除了“非人＂（不是人）的道德批判外，却拿不出更为切实可行的解决办法来。而现实生活中，“不愿”的

现象却比比皆是，这就对孟子“道德意愿一道德行为”“私德一公德”“个人道德一社会整体道德”的整个连续性的成德思想体

系构成了极大的挑战。荀子恰好承继上述理论问题，展开了对孔子、孟子成德思想的理论反思，并由此形成了自己独特

的成德思想体系。

三、荀子：循礼成德

荀子是先秦时期继孟子之后的又一位儒家思想大师，司马迁在《史记》中将孟荀一起入传，亦充分体现出荀子在先秦儒

家思想中所占据的重要地位。“礼”是荀子思想体系的核心概念，王先谦曾谓:“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务

明其旨趣，为千古修道立教所莫能外。”(王先谦，第1页)荀子的成德思路与由内而外的孟子思路截然不同，而是强调由外

而内，循礼成德。就道德意愿与道德行为之间的关系而言，荀子与孔孟最大的区别在于，他并未直接从人的内在道德意

愿去推导道德行为，而是切断孔孟在此问题上的连续性思维，认定“人性恶”，认为人并不具备源自内在的先天道德意愿，

人们的道德行为是外在规则和生活环境引导、约束以及教化的结果。唯有通过道德行为的有效影响，才能最终由外而内

养成人们的道德意愿。

荀子主张“性恶”，这种“性恶”是完全不考虑个人后天努力的纯粹自然状态。具体来说，它基于人类与生俱来的各种生理

欲望:“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”。无论是谁，只要是人，不管圣人也好，普通人也罢，都有这些自然属性，所

谓“圣人之所以同于众而不异于众者，性也”(《荀子·性恶》)。在荀子看来，倘若人类社会缺乏外在规矩的约束和引导，

放任人所具有的欲望，必将导致互相争夺并造成社会秩序的混乱。究其根源，就在于荀子并不认为人生而具备内在的

道德意愿。

孔子及孟子都曾将血缘亲情的真诚性视为个人内在道德意愿的依据，然而荀子却并不如此认为，在他看来，即便对于

血缘亲情，倘若缺乏外在规则的约束和引导，同样会因利益问题产生争夺。《荀子·性恶》谓:“假之有弟兄资财而分者，

且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化

礼义则让乎国人矣。”如果缺乏礼义规范，顺情性，一味放任人的自然欲望，即便兄弟之间亦会互相争夺；相反，如果

用礼义规范有效引导和约束人们的各种欲望，即便陌生人之间亦会彬彬有礼、相互辞让。作为血缘亲情核心概念的“孝”在

荀子思想中，亦不是发自子女对父母长辈的天然情感，而是外在礼义熏陶、教化的结果。荀子认为，人的道德行为(符合

社会规范的行为)源自外在的“礼义”而非内在的道德意愿，亲情无法自发产生内在的道德意愿。

荀子主张“化性”，《荀子·儒效》说:“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”人性是天然生成的，“不能为”就是人们无法

改变这个事实，但是人们可以通过后天的努力来熏陶和教化，即所谓“可化”，将人类缺乏道德意愿的本性通过后天的教

化与引导，逐渐形成基于生活习惯与社会风俗的道德自觉，从而培育道德意愿并最终呈现出道德行为。所以，荀子并非

不关注人的道德意愿，只不过在道德意愿产生的根源层面，孔子及孟子的主张是“内源性”的，荀子的主张则是“外塑型”的。

荀子的“化性”思路，就是要由外而内培养一种“外塑型”的道德意愿，这与孔孟通过培养内源性的道德意愿实现道德行为的

成德思路迥然不同。荀子首重道德行为，进而由外而内，逐渐培养出道德意愿。

在个人私德与公德二者的关系问题上，荀子主张无论私德还是公德，均离不开外在客观规则的引导与约束，同时荀子更注

重公德的养成。荀子切断了个人内在的道德意愿与外在道德行为之间的必然联系，认为私德的养成无法必然推导出公德。

荀子强调引导和约束人们外在行为的成德思路，所以在私德与公德的问题上更多关注外在的客观规则的建构与完善。荀子

并不认为个人亲情范围内的私德有助于公德的养成，如果缺乏外在规范的合理调节，基于个人欲望而产生的利益纷争，

即便亲情也会被撕裂和摧残。正因如此，荀子外塑型成德思想体系重视公德的培养。至于荀子之“法”，其调整的是整个

社会生中“罪”与“非罪”的关系，关注“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”，所以“法”之公共色彩不言而喻。

荀子循礼成德的思路隐含着如下观念:唯有完善公德建设的客观规范体系，才有可能提升个人私德；唯有身处公共领域或

陌生人环境时依然能够遵守规则，个人私德才有可能逐渐养成。因此，当私德与公德发生冲突时，荀子毫不犹豫地选择

公德优先。在亲情关系层面，荀子明确主张“从义不从父”(《荀子·子道》)。在公共领域，当个人好恶与外在行为发生冲

突时，荀子主张遵循公共场合之礼，公德优先于个人情感之好恶。一个人唯有遵守公德，才能真正成为具有高尚道德的

人。对于贤者应该亲而敬之，而对于不肖之人，虽然心里存有厌恶之情，但出于公德优于私德之考虑，荀子主张对其礼

貌客气，疏而敬之。这集中体现为荀子的“敬一情二”思想。(见《荀子·臣道》)荀子认为，一个真正的仁人，必须时刻守

礼，公德优先，克制自己内心的好恶，久而久之，养成习惯，私德才能渐趋完善。

如果说荀子在道德意愿与道德行为、个人私德与公德的相关问题上，突出体现了其与孔子、孟子成德思路的不同，那么，

在个人道德与社会整体道德水平的提升的关系层面，其与孔子、孟子的思路并无根本抵牾之处，在循礼成德的思路之下，

荀子提升社会整体道德水平的途径同样体现为“推广”与“吸引”。

荀子认为，真正有德的儒者，应该切实对整个社会产生正面积极的作用，所谓“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”(《荀

子·儒效》)。国君应当率先垂范，成为整个社会的道德榜样，带动臣民提升道德水平。《荀子·君道》说:“请问为国?曰闻

修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景也，仪正而景正。”在荀子看来，君主的首要任务不在思考如何治理国家，而在

修身，即努力让自己成为有德之人。只要君主品行端正，起到模范带头作用，臣民就会起而效仿，从而使美德辐射至整

个社会。这与孔子的“风草效应”及孟子成德理念的“推广”思路并无二致。

荀子充分意识到，欲使百姓认同执政者的统治并真心拥护，不能单凭道德说教，而必须让他们享受相对富足的生活，然

后对其实施教化和引导。荀子明确主张“以政裕民”(《荀子·富国》)，强调执政者体恤民情，轻徭薄赋，无夺农时，让天

下黎民百姓过上一种富庶安定的生活。《荀子·大略》亦谓:“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，

务其业而勿夺其时，所以富之也。”荀子的观点与孔孟“富而教之”的思想若合符节。

孔子以血缘亲情为其成德的思想基础，至孟子始佐成性善论之普遍性基础，他们都强调内在道德意愿与外在道德行为、

个人私德与公德、个体道德与社会整体道德水平之间的连贯性，由内而外；荀子亦关注人性与社会秩序之间的关系，然

其思路却与孔孟存在很大区别，尤其在道德意愿层面，荀子充分意识到绝大多数人的道德意愿都不可能由内在感情产生，

而是一种外塑型的道德意愿，进而在个人私德与公德层面，亦强调个人私德之养成必有赖于公德之完善，公德优先于私

德。唯有在社会整体道德水平提升层面，荀子又与孔孟殊途同归，前后呼应，形成了具有鲜明特色的儒家成德思想体系。

荀子“循礼成德”思想的特色在于:提出了外塑型道德意愿以及公德优先于私德的观念，这是荀子对于中国古代成德思想的

有益探索，充分展现了人类成德过程的复杂性。然而，荀子成德思路依然存在悬而未决的理论问题。当荀子着力探求外

塑型道德意愿时，依然坚持只要由外而内逐渐产生了道德意愿，就可以回到孔孟道德意愿与道德行为的连续性思路上来，

似乎只要产生了道德意愿，呈现道德行为自然不言而喻，难道真的如此吗?在亲情与公义发生冲突时，尽管荀子明确主

张“从义不从父”，但其给出的要求却是最终有利于维护父亲的生命、利益及尊严，如果.“从义不从父”的结果不符合荀子

的上述预期时，又该如何做?荀子并未给出明确的回答。孔孟荀都不约而同地主张用“推广”与“吸引”两种方式来实现社会

整体道德水平的提升，“推广”侧重于有德之人身教之榜样效应，“吸引”侧重于政治之于民众利益之满足然后富而教之，

这两种思路之外，是否还有其他更加行之有效的思路呢?韩非子正是接续上述理论话题，从而赋予古代中国成德思想的

理论探索更加鲜明的理性色彩和实用特质。

四、韩非子：循法成德

韩非子作为先秦时期最后一位思想大家，其思想在继承前贤的基础之上又带有鲜明的原创色彩，在中国思想史上占据着

非常重要的地位。韩非子主张法、术、势三者并重，相辅相成，其理想不在实现君主一家一姓的利益，而在天下大治，

最终实现其心目中的法治理想国。韩非子的成德思想，实则依据一套完善的制度规范体系及其运作，最终实现成德之目

的。法的实施，不可能脱离“术”与“势”的功能，然从成德之现实制度而言，“法”具有逻辑优先性，“术”与“势”在政治实践

中必须依托“法”。为了与孔子“循亲成德”、孟子“循心成德”、荀子“循礼成德”的思想相比较，我在此用“循法成德”来概

括韩非子的成德思想。

韩非子一方面继承了荀子人性具有趋利避害的自然属性的思想，主张人性好利；另一方面又避免以主观的价值标准去

加以判断，不言人性之先天善恶，所以他更多谈后天所表现出来的“人情”（人之实情），所谓“安利者就之，危害者去

之，此人之情也”（《韩非子．奸劫弑臣》）。人性好利的特质，必然导致争夺和混乱。韩非子从人类历史的角度深刻

探讨了人口膨胀与物质财富之间的内在关系，认为人口的膨胀必然导致物质资源的匮乏，而人性好利的本性在物质资

源匮乏的时代又必然导致利益争夺，所谓“虽倍赏累罚而不免于乱”（《韩非子．五蠹》）。因此，一个良好的社会，

离不开外在规则的引导与约束。这与荀子的思路是完全一致的。所不同者在于，在荀子那里，主要以柔性教化为主

（劝学、贵俗、隆礼），再辅以强制性的法；但在韩非子的思想体系中，认为柔性教化没有效果，必须依靠强制性的

规则体系才能真正成就一个秩序井然的和谐社会。

韩非子并不认为人们具有自发的内在道德意愿，否认亲情可以作为道德的基础，进而否认人性具有类似孟子意义上的

善源（“四端”）。基于血缘关系而产生的亲情诸如孝悌怜爱之类的感情乃是人类的天性，这是一个无可否认的事实，

所谓“人之情莫不爱其子”（《韩非子．难一》）、“子母之性，爱也”（《韩非子．八说》），但亲情可以奠定道德的

基础吗？韩非子发现亲情固然存在温情脉脉的利他倾向，然而残酷的现实却一再将这种温情的面纱无情撕开，呈现出

赤裸裸的利害关系。对于骨肉亲情，《韩非子．六反》说：“产男则相贺，产女则杀之”，其背后的心理动机完全是父母

出于自身利益的考虑，所谓“虑其后便，计之长利”。血缘亲情不仅不能够成为利他性道德的基础，而且在事关利益和权

力的问题上同样存在计较和争夺。韩非子看到了血缘亲情之间因利益和权力之争而呈现出来的脆弱性，故而他最终认定

血缘亲情无法必然产生内在的道德意愿，从而无法成为道德的基础。

韩非子与荀子一样，主张道德意愿并非源自人内在的德性，而是由外而内逐渐形成的，这突出体现在其“刑罚必于民心”

（《韩非子．定法》）与“太上禁其心”（《韩非子．说疑》）的观念之中。所谓“刑罚必于民心”，即是说作为外在的强

制性的“刑罚”，一定要存在于百姓的内心，从而真正对“法”的规定存有敬畏之心，如此方能真正称得上是“法治”。所谓

“太上禁其心”，实则强调人们将外在的强制性规矩内化为自己的真实意愿。韩非子认为，禁奸的最高境界，就是让百姓

在思想深处根本不产生任何奸邪的念头，完全按照外在规则所体现的是非观念来为人处世。

在如何由外而内培养“外塑型道德意愿”的途径方面，韩非子与荀子有所不同，体现了儒法两个学派在此问题上的分野。

荀子着重于劝学、贵俗、隆礼、重法一整套规则体系的实施，循礼成德；韩非子则摒弃了荀子的柔性教化思路，几乎完

全依靠强制性规则来达成“外塑型道德意愿”，主张“以刑去刑”，循法成德，由外而内形成一种带有明确是非善恶价值的

守法意识。“刑”是治国的一种手段而非最终目的，用刑治国的最终目的在于“去刑”，惩罚的最终目的在于将实施惩罚的

善恶价值内化为人们的自觉意识，当人人都不去违背各种惩罚措施时，惩罚就成为虚悬的治国措施，并不实际发挥作用。

刑的最理想状态就是人们完全接受并内化外在规则：“以罪受诛，人不怨上”。（《韩非子．外储说左下》）

问题在于，一个人具备了道德意愿，是否自然就会表现出道德行为来？这是一个不得不追问的问题。因为具备了道德意

愿，还必须面临社会现实的考验。首先，韩非子并不否认社会上的确存在无条件服从自己的道德意愿并进而呈现出道德

行为的人，《韩非子．外储说右下》就认为社会上存在“独善之民”，只不过他认为这样的人在整个社会中所占比例极少，

所以他将这种人称为“太上之士”（《韩非子．忠孝》）。其次，韩非子认为绝大多数人即便具备道德意愿，也未必愿意

表现出道德行为，尤其在无人监督而又面临利益诱惑以及需要牺牲自我正当利益这两种情形下，人们内在的道德意愿是

否呈现为道德行为，就成为一个问题：“夫陈轻货于幽隐，虽曾、史可疑也。”（《韩非子．六反》）韩非子发现了道德

意愿与道德行为之间更为复杂的面相，认为主导二者关系的关键因素不在是否具有道德意愿，而在外在规则是否完备以

及实际生活中的行事逻辑是否鼓励人们去呈现道德行为。这是韩非子在荀子外塑型道德意愿的基础上对中国古代成德思

想的一大理论推进。

在个人私德与公德的关系层面，韩非子表现出比荀子更为彻底的公私相分观念，明确主张“公私相背”“立公废私”。毋庸

置疑，韩非子看到的更多的是个人私德与公德的冲突，且主张公德优先于私德，并坚持认为个人私德的完善并不必然有

助于公德的养成，唯有先养成公德，才能为私德的完善创造最佳环境。

韩非子认为，以亲情为基础的个人私德无法直接推导出公德，亦无法解决社会公共领域的问题。韩非子意识到，“慈母

有败子”（《韩非子．显学》），即便在亲情领域，以“爱”为核心的情感原则也不能够有效解决引人向善的教化问题。亲

情领域尚且如此，那么在陌生人构成的公共领域尤其是关涉权力与利益之争的政治领域，“爱”的感召力尤其显得苍白无

力，从而凸显了公共领域强制规则的重要性。所以他一再申明，慈母之爱不及严父之威，而官吏公权力的强制性又比严

父之威更加有效，厚爱原则不可以运用于政治领域之君臣关系。韩非子提出了彻底的公私相分的思想，主张明主治国，

应该“不养恩爱之心而增威严之势”（《韩非子．六反》），尤其当血缘亲情与政治原则相冲突时，应该做“君之忠臣”而

非“父之孝子”。（见《韩非子．五蠹》）在公共领域的治理层面，排斥个人情感的负面影响，完全做到冷静与客观，实

现理性政治。

韩非子虽然主张个人私德应当服从于公共原则，似乎给人一种完全否定个人私德正当性的印象，其实不然。韩非子认为，

君主治国，只要百姓安分守己，彼此之间就能相安无事，所谓“民不犯法则上亦不行刑”“上不与民相害”，最终就能实现

社会和谐，百姓繁衍生息，安居乐业，从而达到“民蕃息而蓄积盛”的理想状态。（见《韩非子．解老》）唯有在公德优

先的理想状态下，私德才有可能得以充分发展。《韩非子．奸劫弑臣》曾如此描述其理想社会：“故其治国也，正明法，

陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相

保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。”以道为前提，通过明法严刑就能实现一个和谐有序的理想社会。显然，在

理想社会中，“父子相保”是一种良好的亲情关系，以血缘亲情为核心的私德亦因此而得以成全。

韩非子在切断个人私德向公德转化内在关系的同时，也切断了个人道德与社会整体道德水平的内在联系，主张社会整体

道德水平之提升，不能经由社会个体道德之完善来实现，而是应该从社会的角度以及政治的角度，充分运用外在强制的客

观规则体系，确保社会道德底线不被突破。只有确保社会上绝大多数人不成为坏人时，具备高尚道德的好人才会不断涌现。

针对先秦儒家以“推广＂与“吸引”两种途径来提升社会整体道德的思路，韩非子一方面指出这两种途径都存在严重不足，另

一方面又指出提升社会整体道德水平的关键在于由上而下推行移风易俗，在于外在强制规则体系之完备与有效。笔者认为，

与先秦儒家相比，韩非子的成德思路更具务实与理性的特色。

首先，韩非子指出，先秦儒家基于“风草效应”而以榜样力量和道德感召来影响社会道德水平的思路存在缺陷。原因在于，

人性好利的特征，决定了“贵仁者寡，能义者难”，就是孔子那样的圣人，对其服膺的也只有区区七十人。（见《韩非子．

五蠹》）韩非子对于身教感化的效率也深表怀疑，认为此举不足以有效提升社会的整体道德水平。其次，足民、富民只是

提升社会整体道德的物质基础，但人性好利的特性决定了人们对利益的追逐没有止境，此时柔性教化是否能够有利于“推

广”道德则成为一个疑问。人们的逐利欲望犹如奔腾激涌的江河，如何引导这条江河发挥正面作用，而不致产生破坏力，

成为韩非子关注的核心。韩非子在强调趋利避害的人性事实的前提之下，以实现国家利益为目标，采用疏导与围堵之方

法，其基本原则就是“赏同罚异”（《韩非子．八经》）：行为与国家提倡的相吻合，则赏；行为与国家提倡的不相吻合，

则罚。这就使韩非子的理论更具可操作性。

韩非子解构了由社会个体德性养成而提升社会整体道德水平的伦理学思路。孔孟幻想以培养个体道德意愿进而呈现为道

德行为，以养成个体之私德与公德，最终提升社会整体道德水平的由内而外的连续性思维，经不起经验事实的考验，多

属一厢情愿的空想。提升社会整体道德水平，与其说是一个伦理问题，莫若说是一个社会问题、政治问题。个体的内在

道德意愿十分薄弱，必须经由外在合理正当的强制性规则体系公正、公平地实施，才能将公共原则体现的一种公共善内

化为人的道德意愿。并且这种道德意愿是否最终呈现为道德行为，还取决于实际生活中客观普遍的规则体系是否鼓励人

们去做正直善良的人，是否真正说到做到，是否在社会各个领域最大限度地得以落实。（参见宋洪兵）在如何有效提升

社会整体道德水平的问题上，韩非子发现了一条更加行之有效的途径，这就是通过自上而下地强力推行政治措施，移风

易俗。运用政治手段改变恶俗进而确保社会道德底线，才能让绝大多数人不成为坏人，最终使社会整体道德维持在底线

水平之上。唯其如此，才能在政治领域实现公平与公正，才能防止社会上非道德行为泛滥，才能真正鼓励人们做正直清

白的人。《韩非子．奸劫弑臣》曾阐述秦孝公重用商鞅改变“古秦之俗”的政治举措就是“告奸”与“重罚”，最终实现了移风

易俗。循法，方能成德，这是韩非子在荀子思想基础之上对中国古代成德思路的一大理论贡献。

在如何成德的问题上，无论孔孟以“内源性道德意愿”为根基的由内而外思路，还是荀韩以“外塑型道德意愿”为核心的由外

而内思路，均有其合理性与正当性。毕竟社会生活是复杂多样的，任何一个美好的社会，均离不开两种成德思路的良性

互动。由此而论，两种成德思路具有互补性。然而，亦需清醒意识到，两种成德思路在对人性的认识上存在着理论冲突。

唯有跳出人性善恶的思维怪圈，将人性视为一个复杂多元的存在，既维护人天然的内在道德意愿，同时又加强外在规则

的健全与完备，以培养人们的外塑型道德意愿，唯有如此，才能真正实现人们心目中的理想社会。

参考文献


[1] 古籍：《韩非子》《论语》《孟子》《荀子》等。


[2] 冯友兰，1996年：《中国哲学简史》，北京大学出版社。


[3] 宋洪兵，2014年：《韩非子治吏思想的前提预设及其运作思路》，载《哲学研究》第3期。


[4] 王先谦，1954年：《荀子集解》，中华书局。


[5] 于连，2002年：《道德奠基：孟子与启蒙哲人的对话》，北京大学出版社。


转自：http://www.sohu.com/a/334881871_273853