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荀子对先秦政治学说的理论创新
发表时间:【2019/10/27 11:32:31】 浏览次数:50次
荀子对先秦政治学说的理论创新
作者:荀德麟


战国末期,中国封建社会面临一次重大的转型。从社会政治结构上看,随着宗法制度的衰弱,“原来的地缘和血缘合一的

地方行政组织转变为单一的以地缘关系为基础,宗族血缘关系从行政系统中分离出去,”“地缘关系取代了血缘关系,行政

组织代替了血缘组织。”(田昌五、臧知非《周秦社会研究》西北大学出版社,1996,138页、234页) 这一过程从春秋时期

就已经开始,到战国末期已基本完成,建立一个君主专制的大一统帝国只是时间问题。面对这样的社会巨变、深刻的社会

转折点和即将出现的大一统政治局面,各主要学派都在自己的学说理论上做出了一定的调整和应对。这是一个需要巨人并

产生巨人的时代,面对时代的呼唤,荀子做出了强有力的回音,批判众家之非,吸纳百家之长,对儒家学说进行了大幅度

地调整、改造和创新,并在众多学术文化领域具有开创性的贡献,从而成为战国后期集大成的思想家。

荀子(约公元前313~约前238年),名况,先秦时期赵国人,其一生主要从事讲学和著述。他热心政治,十分希望自

己的主张被当权者所采纳,像孔子一样周游列国,宣传自己的学说,希望施展政治抱负。他曾三次出任齐国稷下学宫祭酒,

两次出任楚国兰陵令,政理民安。还到燕国、魏国游历,到秦国进行深入的政治考察,并于公元前247年回到赵国,被问

政议兵的赵王尊为卿。晚年在兰陵著书立说,教授生徒以终。荀子著述宏富,现存《荀子》32篇仅为其著述的一部分。

荀门桃李蔚然,名士众多,韩非、李斯、蒙恬、陈嚣、浮丘伯、张苍、贾谊等皆为其弟子或再传弟子,李斯、蒙恬等辅

佐秦始皇成就了一统天下的霸业,韩非是法家的集大成者,张苍等则为西汉立国之初政治制度的主要设计者之一。 

荀子对先秦时期政治理论的发展、完善与创新,具有浓郁的现实主义精神与鲜明的时代色彩。他与时俱进的创新思想及

其所揭示的一般规律,对后来两千年的中国政治均产生了重大的影响,直至今天,仍不失其指导作用与借鉴意义。 

荀子对于先秦政治学说的理论创新,主要表现在四个方面:
一、创立“性恶论”作为其政治学说的理论基石

人性论是儒家政治思想的基石和出发点。孔子是中国哲学史上首先提出人性问题的思想家,他的基本观点是“性相近、习

相远”,但他没有深入论述过这个问题。孔子与这个命题相关联的言论有“圣人”“中人”“小人”之说、“唯上智与下愚不移” ,

等等。

到了孟子,开始明确地提出“善”是人的本性:“人性之善也,犹水之就下也,人无有不善,水无有不下。”(《孟子·告子

上》) 人有四种“本心”:同情心、羞耻心、恭敬心、是非心,仁、义、礼、智的道德规范即由此产生。“恻隐之心,人皆

有之;羞恶之心,人皆有之:恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也:羞恶之心,义也,恭敬之

心,礼也;是非之心,智也。仁、义、礼、智非由外铄我也,我固有之也。” (同上)人性变坏,是由于受外物的影响,

不是本性的表现。本性也需要“养”:“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。”(同上) 

荀子则针锋相对地提出“恶”是人的本性。荀子认为:食、色、喜、怒等是人的先天性情,不论“君子”“小人”都一样,“凡人

有所一同:饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也。

目辨白黑美恶,耳辨音声清浊,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤理辨寒暑疾养,是又人之所生而有也,是无待而

然者也,是禹、桀之所同也。可以为尧、禹,可以为桀、跖,可以为工匠,可以为农贾,在執注错习俗之所积耳,是又

人之所生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也。”“好荣恶辱,好利恶害,是君子小人之所同也。”“人之生固小人,

无师无法则唯利之见耳。”(《荀子·荣辱》)(以下引《荀子》均只注篇名)

他认为“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳

目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而亡焉。 然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。”

(《性恶》)在荀子看来,如果顺于人的本性的自由发展,就会与“辞让”、“忠信”、“礼义”相犯,最后“归于暴”。从这个

意义上说,人性是恶的,当人由恶的本性指引行动时,就会破坏社会正常的秩序。

荀子进一步论述道:“不可学、不可事而在天者谓之性。可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。”

(《正名》)伪即为,意即人类的作为。性和情是天生的,人不可干涉,也不应该干涉。但人的后天选择、思考、学

习、行事,却完全取决于人,应该由人自己承当。“尧、禹者,非生而具者也,夫起于变故,成乎修修之为,待尽而后

备者也。”(《荣辱》)至于仁义,则是由后天所学、所行、所为而获得的,即所谓“化性而起伪也”。“彼求之而后得,

为之而后成,积之而后高,尽之而后圣。”(《儒效》)君子与小人的区别,就在于为与不为。

与孟子的“性善论”相比,荀子的“性恶论”对于春秋战国时期“礼崩乐坏”、弱肉强食、人欲横流的社会政治环境的改变和

终结,无疑更加切合,也更有补益。荀子的“性恶论”成为其政治学说与各项政治主张的理论基石、政治原点。



二、倡导“法后王”作为其政治学说的理论导向

战国后期,周王朝统治名存实亡,“上无贤主,下遇暴秦,礼义不行,教化不成,仁者绌约,天下冥冥。”(尧问》) 文、

武、周公的景象不复存在,人欲横流,政治伦理、社会伦理混乱。同时,“诸侯异政,百家异说,则必或是或非,或治

或乱。”( 《解蔽》) 正是在这样的历史条件下,先秦思想也发展到了一个批判总结的阶段。荀子作为一个儒者,不仅要

批驳责难百家以确立自己的思想体系,而且还必须对儒家内部进行批判性的反省。在儒家内部,荀子推崇孔子、子弓,

他说“天不能死,地不能埋,桀、跖之世不能汙,非大儒莫之能立,仲尼、子弓是也。”( 《儒效》)斥子张、子夏、子游

为“贱儒”,坚决反对思孟学派,认为孟子“案往旧造说”,( 《非十二子》) “略法先王而足乱世,术缪学杂,不知法后王而

一制度,不知隆礼义而杀《诗》、《书》”。只是一个“俗儒”。( 《儒效》) 因而,荀子力主“隆礼义而杀诗、书”,所谓“总

方略,齐言行,知统类,一制度”,以礼义之庄严整肃达到理想境界。至于“法先王”与“法后王”的关系问题,荀子一方面坚

持“百王之无变,足以为道贯,”( 《天论》) 另一方面,又认为“百王之道,后王是也。”( 《不苟》)  

对于荀子的“法先王”、“法后王”之说,学界可谓歧义迭出,莫衷一是。主要牵涉到两方面的问题: 一是先王、后王何指;

 一是先王、后王孰重?有的学者认为,荀子所谓“先王”,即是其《大略》篇所讲的“先王之道,则尧舜而已。”何谓“后

王”? “后王,近时之王也”、“当今之王”、“当世之王”,这种观点以唐代杨倞、近现代王先谦、童书业为代表。童书业进

一步指出:荀子的“法后王”“实质与法家的尊今抑古的思想有近似之点。”( 童书业《先秦七子批判》194--195 页) )清代

刘台拱、王念孙则认为“后王,指文武而言”。冯友兰又认为: “荀子言法后王,孟子言法先王,其实一也。”(冯友兰《中

国哲学史》上册,华东师范大学出版社,2000 年, 214—215 页)郭沫若在《十批判书》中,甚至认为荀子的“法后王”与

孟子的“尊先王”相比,复古似乎要远为坚决和激进。

李中生认为,荀子法先王与法后王之说,不仅有内容上的分别,而且还有因、革上的不同,其所因、革皆以孔子作为根

据。(李中生《荀子校诂丛刊》 64 页)荀子云: “百王之无变,足以为道贯。一废一起,应之以贯,理贯不乱。不知贯,

不知应变。贯之大体未尝亡也。乱生其差,治尽其详。”( 《天论》)梁启雄对这段话进行诠释:“凡经历过百王们悠久的考

验都无法变革掉的某种道理,那末,积累起那些道理就足可以为优良传统的道贯了……虽然因时、地、条件不同,这道理

偶然有兴废损益,然随时使它和道贯相适应,所以理贯仍不乱……不知此条贯之根本精神所在而确定它的原则性,就不知

应变的方法……道贯虽能随时应变,灵活地变动,而其原则性的大体未尝失掉……所以乱者生于条贯差谬,所以治者,在于

精详也。”又按: “荀子法先王,又法后王,大概在道理原则上他是掌握着无变的道贯,这是‘原先王’; 可是,在法术和政教

上他是随时灵活地变革的,这是‘法后王’。”(梁启雄《荀子简释》230 页)依梁氏之诠释,荀子对先王所法者是道,是原

则; 对后王所法者则是法,是法术、政教。原则是不变的,法术、政教却是因时因地随时变革的。

《荀子·不苟》篇中有一段论述,“天地始者,今日是也;百王之道,后王是也。君子审后王之道而论于百王之前,若端拜

而议。”“天地始”与“今日是”,强调的是历史发展的时间概念;而“百王之道,后王是也”强调的是现实状貌的空间概念。其

实,荀子所表达的是:先王之道并不因时代的变化而变化。因此,有关荀子的“法先王”与“法后王”之争,其间的根本问题,

不在于何者为先王,何者为后王,而在于“如何保存先王之道”。

在理论上,“如何保存先王之道”的问题不仅涉及到对先王之道的理解,而且更重要的是,如何使这种先王之道成为现实的

社会存在。对于前者,荀子坚执百王之道“无变”,对于那些妄作无知之人反对“法先王”之论调,荀子直斥之为“妄人”之“诬

欺”( 《非相》) 。直陈“先王之道必法”;而对于先王之“法”,荀子则认为必须采取“宗原应变”( 《非十二子》)、“以义变

应”( 《不苟》) 的方式,所谓“修百王之法,若辨白黑,应当时之变,若数一二”。( 《儒效》) 荀子进一步阐述道,盖“百

王之法不同”( 《王霸》) ,故我们必须持“善言古者有节于今”之原则,有循于旧法,有作于新法。如果固守原法,以应对

变化了的世界,则无异于刻舟求剑、缘木求鱼。

对于“法后王”,荀子说: “圣王有百,吾孰法焉?曰: 文久而灭,节族久而绝,守法数之有司,极礼而褫。故曰: 欲观圣

王之迹,则于其粲然者矣,后王是也。”“五帝之外无传人,非无贤人也,久故也。五帝之中无传政,非无善政也,久故也。

禹汤有传政而不若周之察也,非无善政也,久故也。传者久则论略,近则论详,略则举大,详则举小。愚者闻其略而不知

其详,闻其详而不知其大也。是以文久而灭,节族久而绝。”缘于此,“欲观千岁,则数今日,”( 《非相》)“百王之道,后

王是也。”( 《不苟》)  李中生认为: “在荀子看来,法先王应法其‘道’,遵其所表现的共理( 即‘统’) ; 而不是遵其‘法’。先王

之道是不能违背的,但先王之法却是可以损益的。孟子既主张遵先王之法而不能过,死守先王之法而不知‘以义变应’,自然

也就是‘不知其统’了。”(李中生《荀子校诂丛刊》,第 70 页)其所言深中肯綮。

我们检讨荀子“法后王”的观念,可以发现荀子在言“变”的另一面,即是对“应”字。诸如“应之以贯”( 《天论》) 、“以义变应”

(《不苟》)、“事变得应”( 《富国》)、“不能应事之变,足于乱矣”( 《君道》)、“居措迁徙,应变不穷”( 《非相》)、“应当

时之变”( 《儒效》) ,等等。因为变化无穷,所以人的应变亦无穷,必须因应身边随时发生的新情况、新事态、新问题而

有所作为、有所创造,而不能墨守成规。故荀子言“其知虑足应待万变然后可”。(《君道》)应当强调的是,荀子的“以义

变应”所表现的是一种创造能力,是在“后王”身上体现出来的。因为“后王”能够依据新情况、新问题而不断地丰富、累积、

改正,形成与“先王”之间一脉相承的关系。(《复旦学报(社科版)》2011年第6期,东方朔《“先王之道”与“法后王”

———荀子思想中的历史意识》)诚哉斯言!

荀子曾经到当时治国理政最出色的秦国考察,并与秦昭王及相国范雎深入地交换了意见。荀子认为秦国“固塞险,形势便,

山林川谷天材之利多”;“其百姓朴,其声乐不流污,其服不挑,甚畏有司而顺。及都邑官府,其百吏肃然,莫不恭俭敦敬

忠信而不楛。”并给予高度评价:“佚而治,约而详,不烦而功,治之至也,秦类之矣。”(《强国》)所以,他进一步论

道:“故千人万人之情,一人之情是也;天地始者,今日是也;百王之道,后王是也。”(《不苟》)“王者之制,道不过

三代,法不贰后王。”(《王制》)即道超过夏、商、周三代便荒远无从稽考,法若是和后王不一样,那便走到歪路上去

了。我认为,这是荀子考察列国之后的深切感受与理性总结。这一主张,与孔孟的“法先王”正好唱起了对台戏。而古今中

外的历史反复证明,只有“法后王”之先进者,社会才能不断进步。

童书业评价说: “称道‘先王’,是儒家的传统; ‘法后王’,则是荀子的创见。”(童书业《先秦七子思想研究》,齐鲁书社,

1982 年,195 页)“道”法先王、“法”法后王,是荀子最伟大的理论创新、最具历史意义的理论贡献。改革开放以来,中国

特色社会主义理论随着建设的不断推进、改革的不断深入而不断丰富与发展,可以说是对荀子“道法先王、法法后王”的最

新验证。



三、“隆礼”“重法”“崇教”并施的治国理政方略

荀子认为,“礼义”是出于圣人君子之“伪(为)”。小人不愿意或不能够遵循礼义,就必须用“法”来加以约束、加以规范。同

时,必须强化教育,使之明于礼义,遵于法度。“隆礼”、“重法”、“崇教”三管齐下,就成了荀子治国理政的基本方略。

(1)以“隆礼”实现“三本五伦”的一体化

礼治思想是孔子政治思想的一个重要范畴。孔子很崇拜周礼,希望恢复西周的礼治秩序。同时主张通过个人德行修养达到

“仁”、以恢复“礼”,恢复了“礼”,也就归于“仁”了。“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(《论语·颜渊》)可见

孔子的“礼”,不仅属于道德层面,也是一种行为准则和制度,是具有国家强制力的社会运行规范。“复礼”的办法是“正名”,

也就是端正”君君、臣臣、父父、子子”的“四伦”定位与秩序。

然而200多年过去了,到了荀子生活的战国晚期,不仅孔子主张的“齐之于礼”的社会秩序渺不可寻,而且各种不合周礼的行

事习以为常。基于此,荀子强调,“礼”是“先王”为了调节人们的欲望、避免战乱而制定出来的,“礼起于何也?曰:人生而

有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养

人之欲、给人之求。使欲必不穷于物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”(《礼论》)荀子认为,“礼”的内

容虽包含“事生”、“送死”、“祭祀”、“师旅”等等,实质不外乎“养”和“制”。所谓“养”,就是“养人之欲”;所谓“制”,就是通过

礼的施行,做到“贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也”。(同上) 

    荀子强调,“礼”是“人道之极”,同时也是至高无上、永恒存在的最高原则,“天地以合,日月以明,四时以序,星辰以行,

江河以流,万物以昌,好恶以饰,喜怒以当,以为下则顺,以为上则明,万变而不乱,贰之则丧也,礼岂不至矣哉!”

(《礼论》)因人性本恶,只有通过教养才能成“圣”;因人性本恶,必须有社会规则“礼”来保证人群的正常运作。“礼”的作

用是遏制人“欲”,所以必须遵“礼”。

荀子认为,“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地,恶生?无先祖,恶出?无君

师,恶治?三者偏亡,焉无安人。故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。”(《礼论》)“三本”中,包

含“天地君亲师”五伦。显然,荀子把孔子的“君君、臣臣、父父、子子”的“四伦”,发展改造成“天地君亲师”“三本五伦”。在

荀子的涵纳天地人的“三本五伦”中,天地、鬼神、祖先是当时整个社会最敬畏最崇拜的。既然你敬畏崇祀天地、鬼神、先

祖,就应当象敬畏天地鬼神先祖一样,尊敬君、亲、师,处理好关系,摆正位置,履行义务。做到“君君、臣臣、父父、子

子、兄兄、弟弟一也,农农、士士、工工、商商一也。”(《王制》)“三本五伦”一体之说,不仅是一个重要的概念创新与

理论发展,更具有鲜明的现实针对性与一定的心理约束性。这正是荀子高谈“隆礼”的奥妙所在。

(2)以“重法”“守道”实现国家治理的规范化

既然人性是恶的,当人由恶的本性指引行动时,往往会破坏社会的正常秩序。基于此,荀子援法入礼,把“重法”与“隆礼”并

提。

孔子的“礼”与“法”分得很清楚,高调谈“礼”而轻言“法”,也没有对二者之间的联系进行阐述。荀子也认为“礼”是社会的根本。“

礼者,政之挽也。为政不以礼,政不行矣。”(《大略》)“礼者,治辨之极也,强固之本也,威行之道也,功名之总也,王

公由之所以得天下也,不由所以陨社稷也。”(《议兵》)他还认为“礼”是“法之大分,类之纲纪也,”(《劝学》)为“法”之

总则与指归。还说:“人君者,隆礼尊贤而王,重法爱民而霸,好利多诈而危,权谋倾覆幽险而尽亡矣。”(《天论》)因此,

荀子一方面承接儒家传统的礼治主张,证明礼为治世之道,将礼义归结为“治之始也”,(《王制》)即治国之根本制度;另

一方面,荀子又竭力渲染法的不可替代的政治功用,视法为“治之端也”,(《君道》)即法是与礼同等并重的治理国家的

基本方略。法所包含的基本内容:“王者之法,等赋、政事、财万物,所以养万民也。……四海之内若一家,故近者不隐其

能,远者不疾其劳,无幽闲隐僻之国,莫不趋使而安乐之。夫是之谓人师,是王者之法也。”而王者“听政之大分,以善至

者待之以礼,以不善至者待之以刑。”(《王制》)显示出荀子礼法并重、礼法一体的思想。

同时,荀子著《王制》、《君道》、《臣道》等篇,论说了君臣民关系,提出“有乱君,无乱国;有治人,无治法”(《君

道》)的千古名言;对人臣之“大忠”“次忠”“下忠”“国贼”进行了界定,强调君臣民各守其道,才能保证国家的长治久安。

在君臣关系上,荀子主张“好同”、“使能”,强调臣对君之辅佐,共同进行统治,不能只靠君主一个人;君主对臣下也要

兼听”,向臣下学习。在君民关系上,荀子提出了著名的君舟民水论。《王制》说:“马骇舆,则君子不安舆;庶人骇政,

则君子不安位。马骇舆,则莫若静之。庶人骇政,则莫若惠之。……庶人安政,然后君主定位。”在《哀公》中说:“君

者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟,君以此思危,则危将焉而不至矣!”可见,荀子对“庶人”(庶民)的

作用颇为重视。因此,他主张对民应先利而后使,并认为君主越受利于民,自己越强,反之则亡。 目前,我国实行以

德治国和以法治国相结合的治国方略,也体现了荀子的治国理政的思想。

(3)以“崇教”“修身”实现国家治理的理想化

荀子非常重视教育和学习的功能,这实际是他“天人相分”天道观及“化性起伪”人性论的逻辑延伸。既然人性本恶,就必

须通过“化性起伪”来克服“恶”达到“善”。这一目的的实现途径只有加强学习以增知,加强修养以立德。他认为,学习对

人是至关重要的,“学不能已”,“吾尝终日而思矣,不如须臾之所学也。”(《劝学》)教育决定了人后天的成长,“干越

夷貉之子,生而同声,长而异俗,教使之然也。”(《劝学》) 

    他指出,知识和德性修养是通过积累而成的,“积土成山,风雨兴焉;积水成渊,蛟龙生焉;积善成德,而神明自得,

圣心备焉。”(《劝学》)荀子认为学无止境、后来者居上,“青,取之于蓝,而青于蓝;冰,水为之,而寒于水,”并

强调“学”的目的就在于“为”,“故学数有终,若其义则不可须臾舍也。为之,人也;舍之,禽兽也。”(《劝学》) 

学习如此重要,“故君子隆师而亲友,以致恶其贼。”这里的师是指传习“礼”的老师,友则是指一起学习、志同道合的学

友。所以要“隆师”,因为“师者,所以正礼也……无师,吾安知礼之为是也?”(《修身》)通过“隆师”“亲友”的学习和修

炼,做到“见善,修然必以自存也;见不善,揪然必以自省也;善在身,介然必以自好也;不善在身,菑然必以自恶

也。”(《修身》)大家皆好学而修身,知礼义而行礼义,国家自然会达到治理的理想境界。

    荀子著《劝学》、《修身》诸篇,并以此作为《荀子》全书的开始,是有着特殊含义的。这与《论语》开篇的“学

而时习之”,应当说是互通声气的。



四、裕民、强国、强军并举的王霸一统之术

历代统治者无不希望自己的国家物产丰富,经济繁荣,生活富裕,这是国家强盛和稳定的体现和保障。财富是劳动人

民创造的,要使国家真正富强,就必须富民,这是治国安邦的必由之路。国家要强大,还必须有一支强大的军队。历

史上有远见的政治家、思想家无不认识到这一点。作为政治家的荀子,其裕民、强国、强军思想集中体现在 《富国》、

《议兵》、《强国》3篇中。

关于治国之道,荀子之前的诸子多有论述,其中荀子曾长期讲学的齐国名相管仲说: “凡治国之道,必先富民。民富则

易治也,民贫则难治也。”( 《管子·治国》) “仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱。”( 《管子·牧民》) 儒家祖师爷孔子也

极力主张 “先富后教。”( 《论语·颜渊》) “百姓足,君孰与不足? 百姓不足,君孰与足?”(同上) 孟子也说: “易其田畴,薄

其税敛,民可使富也;食之以时,用之以礼,财不可胜用也。”(《孟子·尽心上》)法家更把富国强兵作为头等大事。

商鞅说: “贫者富,国强。”( 《商君书·说民》) “国富而治,王之道也。” ( 《商君书·农战》) 荀子的“富国论”是在先哲的

基础上发展而成的。《富国》篇全文4000多字,集中论述了荀子的富国之道和经济思想,多方面提出了发展经济的政治

主张与方针策略,是先秦时期最早较系统而全面论述经济与政治关系的著作。

(1)关于裕民与富国

作为一名极具现实主义精神的理论家,荀子以其敏锐的目光观察历史的来龙去脉,洞察社会的三维六合。他较早地看到

了财富对于个人、家庭、社会、国家的重要意义。在这方面,他还是以人性为出发点:“今人之性,生而有好利焉;”(《性

恶》)“不富无以养民情;”(《大略》)“贵为天子,富有天下,是人情之所同欲也。”(《荣辱》)这种欲求并不会

因为“君子”或“小人”,“尧”或“桀”而变得不同。“好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同

也。”(《荣辱》)。荀子还从人性的角度否定了“清心寡欲”、“不追求名利”的虚伪说教。

荀子坚持农业文明时代以农为本的思想,他说:“田野县鄙者,财之本也;垣窌仓廪者,财之末也。百姓时和,事业得

叙者,货之源也;等府库者,货之流也。”(《富国》)他把农业看做衣食之源,看成追利求富的根本动力,因而他认

为若要实现国富,就得大力发展农业生产。发展农业生产,要有足量的劳动力。他认为:“士大夫众,则国贫;工商众,

则国贫。”(《国富》)所以,就得“省工贾,众农夫。”(《君道》)国家要对农业进行管理。“修堤梁,通沟浍,行水

潦,安水臧,以时决塞,岁虽凶败水旱,使民有所耘艾。”(《王制》)这是要求统治者加强对水利设施的修建,防治

水旱灾害。此外“相高下,视肥,序五种,省农功,谨蓄藏,以时顺修,使农夫朴力而寡能。”(《王制》)要求官员

能够查看土质好坏,因地制宜,发展农业生产,并加强对自然保护,实现资源的可循环。荀子还要求“无夺农时”,以保

证适时耕作,增加财富。

荀子虽然提出“省工贾”的主张,却并不忽视发展工商业,“省”只是相对于关乎国家经济命脉的农业来说的。荀子说:“天

之所覆,地之所载,莫不尽其美,致其用,上以饰贤良,下以养百姓而安乐之。”(《王制》)这些不仅要通过增加农业

收获,还都通过手工业的加工、商业的交换才能实现。荀子清醒地认识到,国家财富的积累需要工商业的大力支持。

在财富分配问题上,荀子不赞成孔子提出的“均无贫。”(《论语·季氏》)他说:“分均则不偏,势齐则不壹,众齐则不使。

有天有地而上下有差。”他又说:“两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。”(《王制》)在他看来,人人财富平

均,地位相等,名分相同,便不能治理,难以统一,因而便不可役使众人,难以实现社会分工,而“贵贱有等,长幼有差,

贫富轻重皆有称”(《富国》),才能较好地维持社会的运转。

在富国与富民问题上,荀子认为:“下贫,则上贫;下富,则上富。”(《富国》)这便是说富民与兴邦同义。荀子把富民

与兴邦有机地联系起来,并说明了民富是国富的基础。那么该如何实现“上下俱富”呢?荀子提出:“轻田野之税,平关市

之征,省商贾之数,罕兴力役,无夺其时,如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。”(《富国》)在这里,荀子并不是简单

地实行“轻徭薄赋”的政策,而是要通过国家的各项政策,动员和组织广大劳动者积极参加生产,以增加收入。在现在来

看,他的思想也是富有远见的。

荀子充分认识到社会积累的重要性,他说:“能积微者速成,”“财物积,国家案自富矣。”(《王制》)因此,荀子认为“足

国之道”,在于“节用裕民,而善藏其余。”如何实现“节用裕民”?荀子提出“节用以礼,裕民以政。彼裕民故多余,裕民则

民富,民富则田肥以易,田肥以易则出实百倍。上以法取焉,而下以礼节用之。……故知节用裕民,则必有仁义圣良之名,

而且有富厚丘山之积矣。”(《富国》)这可以说是后来“藏富于民”思想的源头。荀子进一步论述:“强本而节用,则天不

能贫……本荒而用侈,则天下不能使之富。”(《天论》)因而在积累财富的同时,还要保持简朴的作风,财富的积聚是

需要一点一滴的积累。“明主必谨养其和,节其流,开其源,而时斟酌焉,潢然使天下必有馀,而上不忧不足。如是,则

上下俱富,交无所藏之,是知国计之极也”。如果君主不能理清本末源流,“将以求富而丧其国,将以求利而危其身”, “则

其倾覆灭亡可立而待也”。(《富国》)

(2)关于强军

春秋战国时期由于战乱不息,专门研究战争与军事理论的兵书也不断出现,从而形成了独立的兵家学派。著名的兵书就

有 《孙子》、 《吴子》、 《六韬》、 《孙膑兵法》、 《司马法》、 《尉缭子》等等。诸子各派代表人物及其著作中,

如《管子》、《商君书》、《老子》、《墨子》等等,也都对军事问题发表过各自的看法。

儒家的代表孔子、孟子主张仁政和王道,厌恶战争,而不轻易言兵;但他们仍然十分重视军事问题,主张 “足食足兵”,

 (《论语》 )“有文事者必有武备”(《孔子家语·相鲁》),强烈反对不义的侵略战争。荀子是先秦儒家中第一个正面阐

明自己军事思想的人。荀子的军事理论不仅继承了孔孟“仁者之兵”、“王者之师”的思想,而且对先秦诸子的军事思想有

所扬弃,从而形成了他独特的军事思想。《议兵》篇就是比较集中的体现。该篇第一部分是荀子和赵孝成王、临武君关

于军事原则、王者军制的辩论; 第二部分是荀子针对弟子陈嚣、李斯的质疑,具体阐明仁义之兵无敌于天下的道理。

荀子认为:攻战之本在于壹民、附民。赵孝成王在向荀子和临武君询问用兵的要领时,临武君的回答是: 要得天时地利,

察敌人动静,“后之发,先之至”。然而这只是从战术方面而言,所以荀子反驳说 “凡用兵攻战之本在乎壹民”。他连用三

个比喻来说明战争的根本目的在于使民众统一,使人民亲近归附。“故善附民者,是乃善用兵者。故兵要在于善附民而

已。”所谓 “壹民”,就是要统一民心,团结民众,使战争符合最广大人民的利益,这是决定战争胜负的关键; 所谓 “附

民”,就是要爱抚百姓,使百姓亲近归附,这才是用兵作战的根本方针要略。临武君又认为用兵贵在掌握有利的形势和

机会,要使用变诈之术克敌制胜。荀子指出: 自己所论述的是 “仁人之兵,王者之志”,即以实现王道、推行仁义作为指

导用兵的军事原则;而临武君所主张的 “权谋势利、攻夺变诈”,只不过是诸侯以武力霸道来指挥攻战杀戮的,是不可同

日而语的。 “仁人之兵不可诈也”, “百将一心,三军同力”, “当之者溃”,“触之者摧”;敌国的人民亲附仁人之兵, “欢

若父母”,“芬若椒兰”,他们反顾自己的君主,就好像仇敌一样。所以仁人之兵,绝不会败于奸诈之兵。

荀子还认为,兵之强弱在于礼义教化。赵孝成王继而向荀子请教王者之兵所设立的军事制度与治军原则。荀子认为,国

家 “治者强,乱者弱”,这是军队强弱的根本原因。 好士、爱民、政令诚信、民心齐、赏重刑威、兵革械用精良便利、重

视用兵、军权专一等,是军队强大的常态。与此相反,军队必然脆弱。诸侯国的军队都是求赏趋利的军队,走的是“隆势

诈,尚功利”、“佣徒鬻卖”的道路,不过是 “盗兵”而已! 只有王者之兵注重以礼义教化整治军队,因此 “兵大齐则制天下”。

 即使是春秋五霸之兵,因未能以礼义教化作为治军的 “本统”,所以只能称霸一时,而不能称王天下。这就是军队强弱

的最终验证。可见,荀子治军的指导思想就是以礼义教化统率军队。

对于如何为将帅,荀子提出了作为将帅基本品质的 “六术、五权、三至”与 “五无圹”

六术是: 号令威严、赏罚必信、驻守周密坚固、行军稳重急速、深究敌情、决战必明。这是为将的必备素质,论述简明

扼要,像是久经沙场的老将的经验总结。五权是: 不要为将而担心罢免、不要急于取胜而忘记失败、不要施威于内而轻

视外敌、不要见利而忘害、要谋事周详、财用宽裕,为将者不应患得患失,要克服片面性,既要深谋远虑,又要军需充

裕。三至是: 如有致使军队处于危境、致使攻击不能取胜、致使军队欺压百姓的三种情况,宁可被杀也不受命于君主,

要求将帅爱护百姓,确保军事胜利而不惧杀身之祸。五无圹: 要求为将者 “敬谋、敬事、敬终、敬众、敬敌”,也就是

在计谋、行事、战后、兵众、敌情五个方面都要始终如一地保持谨慎,不能懈怠疏忽、粗心大意,如此才叫做“大吉”,

反映荀子深谙用兵之道,事事处处小心谨慎,严肃认真的科学态度。最后,荀子还对 “王者之军制” 作出了简要的回答。

这里的“军制”,其实就是制订的五条军事纪律: 一是要求所有官兵尽忠职守,宁死不屈; 二是要以服从命令为天职; 三是

不得践踏庄稼、乱杀百姓; 四是对顽抗之敌杀、逃命者生; 五是不杀老弱,优待俘虏。这样严明的军事纪律,不仅是王

者之师作战胜利的保证,也是征服天下人心的保证。这有些类似于“三大纪律八项注意”的最初版本!

荀子还认为:仁义之师无敌于天下。他说: 仁者爱人,所以憎恶有人祸害人; 为了正义遵循真理,所以憎恶有人扰乱真

理。 “彼兵者,所以禁暴除害也,非争夺也。”这就是说,仁人用兵的目的是为了除暴安良,维护正义和真理; 是为了制

止争夺、制止战争,用正义之战达到消灭战争的目的。这样的观点,跨越时空数千年,至今仍然具有其价值。当今我们

常说的“人民军队无敌于天下”,不过是荀子治军指导思想的翻版而已。

荀子强调以礼治军。李斯以秦国的强盛来质疑荀子的仁义之兵。荀子认为秦国虽然四世强盛,但它是没有“本统”的 “末世

之兵”,这个本统就是 “礼”。以礼治军,是军队治理的极致、强固的根本、行威的方法、建功扬名的总要。君王诸侯如果

遵循了这个根本,就能取得天下; 否则,只会丧失国家政权。荀子以强楚的衰败、商纣的残暴作证,说明军队强大的根

本原因不在军事上,而在于是否将礼治作为统率军队的灵魂。对于百姓,荀子主张要 “厚德音”以表率,“明礼义”以引

导, “致忠信” 以爱护,尚贤能合理安排,反复重申奖赏制度; 使事有时、减轻负担,调剂长养,如保赤子。悬贵爵重

赏于其前,明刑大辱于其后,王者之师就会 “民归之如流水,所存者神,所过者化”,这就是 “大化至一”。早在两千多

年前,荀子就高度重视军队的思想政治工作了!

荀子知道,要实现王天下的大一统社会,就必须结束诸侯割据的局面,所以兼并别国的战争就不可避免。为此,荀子

针对三种兼并方法作出评论: “以德兼人者王,以力兼人者弱,以富兼人者贫。古今一也。”这是荀子总结“齐能并宋而

魏夺之,燕能并齐而田单夺之,韩地归赵而秦夺之” 的客观现状后得出的宝贵经验。 “凝士以礼,凝民以政; 礼修而士

服,政平而民安。士服民安,夫是之谓大凝。”能凝聚士人和百姓的是礼义,是平和的政治;士人信服、百姓安宁,这

就是最大的稳定。用这样的军队防守,国家就稳固;用它出征,就威力强大;令行禁止,天下无敌。 这就是王者之兵,

这就是仁义之师。

    (3)关于强国、王霸
《荀子·强国》 篇着重论述如何使国家强大的政治原则。

荀子认为,国家命运在于是否推行礼义。国君 “隆礼尊贤而王,重法爱民而霸,好利多诈而危,权谋、倾覆、幽险而亡”。

同时认为,国家强盛在于是否深得人心。荀子说:“处胜人之势,行胜人之道,天下莫忿,汤、武是也; 处胜人之势,不

以胜人之道,厚于有天下之势,索为匹夫不可得也,桀、纣是也。然则得胜人之势者,其不如胜人之道远矣。”他以夏

桀、商纣、汤、武进行比较,最后,总结道: “故君人者,爱民而安,好士而荣,两者无一焉而亡。”从而得出国家当务

在于大兴儒术的结论。历史证明,荀子认为秦国没有实行儒术,“粹而王,驳而霸,无一焉而亡。此亦秦之所短也。”后

来,秦国虽然实现一统天下,最终却二世而亡,历史证实了荀子卓越的政治远见。在国家政治建设上,荀子历来主张尊

儒术,行王道,坚持不懈地积聚微小的德行与事功。荀子说: “王者敬日,霸者敬时,仅存之国危而后戚之,亡国至亡而

后知亡,至死而后知死。亡国之祸败,不可胜悔也。” 此外,荀子强调君主必须以 “慎礼义,务忠信”作为强国的根本大

计。明言“义立而王,信立而霸。”(《王霸》)荀子告诉人们: 儒术、礼义、政教才是强国的根本,也是当务之急。

综上所述,荀子裕民、强国、强军的思想对我们当今社会主义现代化强国建设,仍然有着重要的历史借鉴意义。




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