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荀子的“三本五伦”说
发表时间:【2019/10/26 8:58:47】 浏览次数:107次
荀子的“三本五伦”说
作者:荀德麟
文章摘要:

“天地君亲师”作为中国礼制文化的核心内容和基本架构,源于《荀子.礼论》中提出的“天地者,生之本也;先祖者,类

之本也;君师者,治之本也”,即“三本五伦”说。它缘于春秋战国时期的经济生活失序、政治生态失序、社会伦常失序。

“三本五伦”说的形成源于上古的天地崇拜,脱胎于周公与孔子的天命观,提出人与世间万物乃“天地所生”的崭新观念,以

及全新的家国观、师道观。“三本五伦”说植根于荀子创立的天地人并列、“天人相分”的天人观,奠基于荀子首创的“性恶论”,

立础于荀子“法后王”的系统礼义观。荀子认为,以“三本五伦”为核心内容和基本架构的“礼”,乃“人道之极”, “推礼义之统,

分是非之分,总天下之要,治海内之众,若使一人。”从而达到天下一统与大治。



关键词:“三本五伦”  历史背景  文化渊源  理论基础




梁启超说:“自秦汉以后,政治学术,皆出于荀子。”[ 《饮冰室合集》第三集《论支那宗教改革》。]荀子作为战国末期集

大成的思想家,其“隆礼”“重法”的政治主张,从西汉以来一直影响着中国政治。 “治之经,礼与刑。”[ 《荀子.成相》。]

荀子之论政治,礼、法并重,而“礼”字排序在前。在《荀子》32篇中,不仅“礼”字提及的次数多达342次,而且专设

《礼论》篇,详加论述,篇幅长达4800多字,占《荀子》总字数的16%以上。在《礼论》篇中,荀子系统地阐述“礼”的

起源、本质、内容、作用等各个方面。荀子认为,“礼”是为了调节人们的欲望,避免争乱而由先王制定的,它包括等级

制度、道德言行规范、礼节礼仪法度等,并指出“礼”是衡量一切事物的最高标准,是治国之根本,它关系到国家的安危

存亡,因此,统治者必须“隆礼”。

关于“隆礼”,荀子创造性地提出:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地,恶

生?无先祖,恶出?无君师,恶治?三者偏亡焉,无安人。故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师。是礼之三本

也。”[ 《荀子.礼论》。]这就是著名的“三本五伦”说。 “三本五伦”作为荀子礼制思想的核心内容和基本架构,可以说,

同样一直影响至今。

一、“三本五伦”说提出的历史背景

 “三本五伦”说缘起于春秋战国时期长达数百年的混乱扰攘的政治局面。“礼崩乐坏”是对该时期原有的社会礼教和规章制

度被废弃,呈现经济生活失序、政治生态失序、社会伦常失序的一种形象描述。

周朝的社会礼教和规章制度始于武王伐纣灭商、西周政权建立之初。西周实行分封制,周天子居于至高无上的绝对支配

地位。其王位由嫡长子世袭继承,其他庶子和功臣则被分封为大大小小的诸侯分居各地。各诸侯国的王位也由嫡长子世

袭继承,其余庶子则分封为卿大夫。卿大夫的封爵仍由其嫡长子世袭继承,其余庶子则分封为士。这样便形成天子、诸

侯、卿大夫、士等各级宗族贵族组成的金字塔型的宗法式等级制机构。

为了维护统治,分封制还规定,诸侯必须服从周天子的命令,诸侯有为周天子镇守疆土、随行作战、交纳贡赋和朝觐述

职等义务,以及公、侯、伯、子、男、卿大夫、士所能采用的吉、凶、宾、嘉等各种礼仪,饮、食、起、居、行等各种

器物用具,充分体现贵贱有差、尊卑有别、长幼有序,实行“礼不下庶人,刑不上大夫。”[ 《礼记.曲礼》。]

这种分封制以及与之相配套的一系列规章制度和社会礼教,是由周公姬旦主持制定的,其主要内容都体现在《周礼》中。

《三字经》中所谓“有周公,作《周礼》”,就是指的这一重大的历史事件。

这一制度由周天子主导,各路诸侯必须无条件服从。谁敢于挑战礼乐制度,比如不按时朝觐、不按质按量纳贡、饮食起

居娱乐等不遵守规范(逾制),严重的则会兴师问罪,遭到周天子或他所委派的诸侯的征伐。即所谓“天下有道,礼乐征

伐自天子出”。[ 《论语.季氏》。] 可见,这个礼乐制度的维系,是需要强权和实力作为支撑的。

西周时期,周天子的实力强大,各诸侯国也都服服帖帖。但是到了西周末期,镐京被犬戎攻破,烽火戏诸侯的周幽王落

得身死国灭的下场。继任的周平王在诸侯的拥立下东迁,定都洛邑,史称东周。东周时期,周天子实力大减,而各诸侯

国的实力消长变化也非常之大,原先的礼乐制度随之无法继续执行下去,诸侯争霸相继、征伐不断,并呈现“诸侯异政,

百家异说”[ 《荀子.解蔽》。],“礼崩乐坏”,整个社会严重失序的局面,史称该时期为春秋战国时期。这个时期社会的

严重失序,主要表现在三个方面:

经济生活失序

随着生产力的发展,西周时期施行的井田制及其奴隶制生产关系式微,土地私有制产生并逐步扩大。公元前685年,齐桓

公以管仲为相变法,率先废除井田制,“相地而衰征”[ 《国语.齐语》。],按土地肥瘠确定赋税。公元前594年鲁国实行“初

税亩”[ 《春秋.谷梁传》。]。公元前445年魏文侯主政后,启用李悝实行包括经济变革在内的一整套变法。稍后,赵国、

楚国、齐国都进行各有差异的图强变法。公元前359年,据“四塞之固”的秦国任用商鞅变法,开阡陌封疆 ,废井田,平赋税,

奖励耕战。这不仅为秦国生产力水平的提高、国家的发展强大铺平了道路,提供了条件,也为分封制与井田制敲响了丧钟。

政治生态失序

整个春秋战国时期,中国社会都处在激烈的动荡不安之中,诸侯国之间相互攻伐,呈现“天下无道,则礼乐征伐自诸侯

出”[ 《论语.季氏》。]的局面。 从“春秋五霸”到“战国七雄”,从“三家分晋”到田氏代齐,诸侯国之间不断瓜分蚕食,兼并

鲸吞。据史书统计,在春秋时期的242年间,发生大小战事480多起,有13名君主被臣下或敌国杀死,有52个诸侯国被吞灭。

在战国时期的255年中,发生大小战事230次。秦国、楚国等强大的诸侯国开始建立直属于君王的郡县制,不再对土地进行

分封。各分封诸侯间征战不已,周天子不仅无力阻止,有时甚至本身也受到强势诸侯的武力威胁,最终竟为秦国所吞灭。

社会伦常失序

作为传统社会基础的分封制和宗法制遭到严重破坏,嫡长子继承制多不能施行。“八佾舞于庭”[ 《论语.八佾》。],“ 礼乐

废而邪音起”[ 《荀子.乐论》。],诸侯、卿大夫僭用礼乐、沉湎靡靡之音的现象十分普遍。更有甚者,君不君、臣不臣、

父不父、子不子、兄不兄、弟不弟,弟弑兄、子弑父、臣弑君等大逆不道的事件屡闻于道,不绝于史。

如何结束诸侯异政、百家异说、“礼崩乐坏”的局面,建立一个理想的社会新秩序,不仅是当时各国广大民众的共同期盼,

也是当时思想家、政治家都在思考探索的首当其冲的历史命题。

二、“三本五伦”说形成的文化渊源

在荀子创立的“三本五伦”中,“天、地”是排在首要地位的一本两伦。“天、地”,是中华族群在远古时期就形成的对人类生活

的地球、对自然界、对宇宙的概念性表述。“悠悠天地”,是没有时间和空间限制的词。

上古的天地崇拜

上古时期,我们的祖先对人类生活的地球与宇宙空间(即天地)一直心存敬畏。先民们把日月星辰、云雷虹雾、风霜雨雪、

春夏秋冬等,都归之于 “天”,而把山石土田、江河湖海、草木虫鱼、鸟兽幽怪等,都付之于地。同时,以万物有灵的观念

为基础而形成对自然界的多神崇拜。天地也是有喜怒哀乐的。因此,把天崩星陨、地震维缺、山呼海啸、水灾旱魃等,都

看作是“天地”对人类的恼怒与惩罚,而把风调雨顺、获丰藏厚,则看作是“天地”对人类的怜悯与恩赐。因此,对天地的敬

畏、感恩、祭祀,就成为远古先民最虔诚最隆重的一种公共礼仪活动。我们的祖先还认为“天圆、地方”,创造出圆形的苍

璧以象征“天”、方形的黄琮以象征“地”,并把它们作为最具象征性的礼器供奉于祭祀天地的祭坛之上(有时也作为贵重的

护身配饰物)。北方的红山文化、南方的良渚文化等古遗址中出土的苍璧、黄琮等足以证明,早在新石器时代,我们的祖

先不仅已经形成“天圆地方”的空间概念,而且对天地的敬畏、感恩、礼拜就已经形成一定的仪式。

延至夏商周三代,更丰富了对天地的祭祀礼拜。 “以玉作六器,礼天地四方。以苍璧礼天,以黄琮礼地,以青圭礼东方,

以赤璋礼南方,以白琥礼西方,以玄璜礼北方。”[ 《周礼.春秋.大宗伯》。]是为“六器”,亦称“六瑞”。

此外,该时期完善的易学经典《周易》中,乾为天,有天父的含义;坤为地,有地母的含义。同时,明确系统深刻地提

出“天、地、人”三才之道的伟大学说,天在上,地处下,人居中,体现了我们的祖先乐于与天地合一、与自然和谐的精

神,对天地自然持有极其虔诚的敬爱之心、感恩之情。

周、孔的天命思想

荀子的思想学说融汇百家,其主要源头主要特征还是以孔子为标榜的儒家。而孔子的天道观则植根于西周初形成的天命

思想。周人的天命思想可以概括为四个方面:

其一,赋予“天”以特殊的威权。《尚书》中将“天”的主要威权表述为“命哲,命吉凶,命历年”[ 《尚书.周书.召诰》。],

突出了“天”在社会人事等方面的特殊作用。

其二,赋予“天”以道德的意义。《尚书》中说:“惟克天德”[ 《尚书.吕刑》。] 。“天德”是指上天立下的道德准则。上天

监察世间统治的好坏,就拿这个标准去衡量。周人赋予“天”以至善和赏罚明辨的特性,使天成为人世间王权的监督者。一

个明德的君王,上天会把大命交给他。周康王时代的《大孟鼎》、《麦尊》等铭文中,已经出现“天子”一词,表明西周初

期“天子”——“天之嫡长子”的观念开始形成。 “皇天无亲,惟德是辅,民心无常,惟惠为怀。”[ 《尚书.周书.蔡仲之

命》。]天,在这里不是作为纯粹自然的法则,而是体现为道德意义的法则和秩序。

其三,赋予天、地以皇、后的对应意义。比如,《尚书》中的“告於皇天后土,”[ 《尚书.周书.武成》。]这里的“天”有

父皇、“地”有母后之意。与之相对应,黎民百姓则为子民了。所以,段玉裁《说文解字注》对“天”的注释:“……然则天亦

可为凡颠之称。臣于君,子于父,妻于夫,于民事皆曰天是也……至高无上,从一大。至高无上是其大无有二也。故从一

大。”与之相应,对“地”的注释为:“地,从土从也。也,本义女侌。元气初分,轻清阳为天,重浊阴为地。”[ 段玉裁《说

文解字注》。]

其四,以理性的态度提出“惟人”—— 在人不在天的观点。在《尚书 .君奭》中,周公认为商王朝的覆灭在于失德,违背

了上天的旨意。天虽然降大命给我们,诚心地帮助我们,但我们千万不可以忽视它的威罚,让民众产生不满的情绪,一切

都在人为。可见,周人的“天”的意旨与人的德行统一起来了。

总之,“天命”,就是上天的旨意或命令。引申开来,一指必然性或命运;二指先天的自然禀赋。人们的道德观念和人性的

善,都是先天的赋予。

西周初形成的以周公旦为杰出代表的天命思想,是后来儒家思想的重要来源。孔子曾明言:“殷因于夏礼,所损益,可知

也。周因于殷礼,所损益,可知也。”[ 《论语.为政》。] “夏道尊命、殷人尊神、周人尊礼”[ 《礼记.表记》。],

《礼记》中勾勒出了一个清晰的信仰发展线索:从敬上帝,到拜鬼神,再到尊人崇德。 “周监于二代,郁郁乎文哉,吾

从周。”[ 《论语.八佾》。]孔子明确表达了其天命观对周的选择。此后的中国儒家文化都是在这一人本主义的方向上延

伸与发展的。

如果说孔子是先秦儒学的大成至圣,那么周公旦便是开山元圣。周、孔思想一脉相承,而孔子在周公的天命思想上又有

所损益,形成了早期的儒家天命观。

总起来说,在荀子之前,以周、孔为代表的儒家对待天命的态度是:体认天命,敬畏天命,持守天命。
    微妙的排列顺序

关于“君、亲、师”,春秋末年鲁国人左丘明曾这样说:“民生于三,事之如一。父生之,师教之,君食之。非父不生,非

食不长,非教不知生之族也,故壹事之。”[ 左丘明《国语.晋语》。]在这里,左氏率先提出了极为相似的“父、师、君”的

伦理概念,并做了简单的阐述。其正面阐述的顺序是:父、师、君;反面论证的顺序则是父(非父不生)、君(非食

不长)、师(非教不知生之族也)。父、君、师似更加切合当时的社会逻辑顺序。

在《礼论》中,荀子强调:“无天地,恶生?无先祖,恶出?无君师,恶治?”荀子提出的“天、地、祖、君、师”五伦中,

其“祖、君、师”与左氏的“父、君、师”意义基本相同。然而,左氏没有涉及当时世俗观念中主宰一切、化育万物、作为

万事万物存在前提的天和地。而荀子的“五伦”绝不是“天、地”与“祖、君、师”的简单相加。

荀子非常注重天、人关系,提出要“明于天、人之分”,[ 《荀子.天论》。]并在此基础上增加并前置了天和地,这是可

以说是认识论上非凡的升华。这是因为,荀子响亮地回答了人类长期以来从没有走出的困惑:人是从哪儿来的?是天地

之所生!当然,“无天地,恶生?”也同时包含有这样的意义:天地提供了人类赖以生存的万物,如果没有天地,人类怎

么能够生存呢?

荀子还把左氏的“父”更换成“先祖”,其内涵因之更为完善,如此一换,不仅包括生身之父,而且包括生身之母,无父、

母,焉有“我”?二者缺一不可;不仅包括父母,而且包括祖父母、曾祖父母,等等,这就更加切合先民“慎终追远”的礼

仪传统了。

“君”,是国家的主要治理者,也是国家的代表与象征。从“君”最初造字的本义来看,乃居上俯下生口(即生民)也。

“群”的异体字,君在羊的上边,众多的羊即一般的老百姓,是由君来放牧、驱使、主宰的,所以,旧时称管理天下

为“牧民”,称管理天下的君王为 “君临天下”。君王代天行命,总管天下百姓,故唯君为大,唯君至尊。这也是到了汉

代,把“君”紧随“天地”之后排列的主要原因。此外,古人把“国”看得比“家”更为重要,“无有其国,焉有其家?”“先顾其

国,后顾其家。” “匈奴未灭,何以家为?”[ 《史记.卫将军骠骑列传第五十一》。]等等,都是这一观念所衍生出来的

至理名言。

“师”,在荀子的笔下,不是后世所讲的一般意义上“传道、授业、解惑”的教育者,而是协助国君治理国家的出类拔萃的

贤人才士,既是民众的教化之“师”,也是国君的政治之“师”。所以,在《荀子》中,除了《礼论》篇以外,尚有两处

将“君、师”并提,一为《王制》中的“天地不理,礼义无统,上无君、师,下无父子”;一为《正论》中的“海内之民莫

不愿得以为君、 师”。在这里,我们也可以看作是“最为老师”的荀子自己的化身。对于这样的圣贤、师表,人们理所当

然地要敬重有加,要“隆之以礼”!

一言以蔽之,荀子的“三本五伦”说,展示了博大的思想、宏阔的体系、完整的内容和深刻的内涵,隐含着中华优秀传统

礼义文化的精髓。



三、“三本五伦”说确立的理论基础

笔者认为,左丘明“生三事一”的“父、师、君”之论,尽管早于荀子的“三本五伦”说二百多年,并对“三本五伦”说的生成

具有启迪意义,然而,“三本五伦”说是植根于全新的天人观、人性论、礼义观,是把“天、地、人”置于同一哲学本体、

同一伦理尺度进行考量与论述的。这不仅是一个伟大的理论创新,同时也是影响至今的实践指导。

荀子的“三本五伦”说是建立在雄厚的全新的理论基础之上的。
植根于先进的天人观

首先,荀子对“三本五伦”中最具主宰意义的“天”有着超越前人的全新解析。他在著名的《天论》篇开头即说:“天行有常,

不为尧存,不为桀亡……强本而节用,则天不能贫,养备而动时,则天不能病;修道而不贰,则天不能祸。故水旱不能使

之饥渴,寒暑不能使之疾,祅怪不能使之凶。本荒而用侈,则天不能使之富;养略而动罕,则天不能使之全;倍道而妄

行,则天不能使之吉。故水旱未至而饥,寒暑未薄而疾,祅怪未至而凶。受时与治世同,而殃祸与治世异,不可以怨天,

其道然也。”在这段经典的论述中,荀子无可辩驳地阐明,国家的治乱、贫富、祸福,与水旱灾害、寒冻暑炙等“天行”关

系不大,关键在于治理国家的“人”的行为是否正确。“ 应之以治则吉,应之以乱则凶。”[ 《荀子.天论》。]风调雨顺时

与“治世”相同,灾踵异接时与“治世”相异。这是不可以埋怨“天”的,是治乱之道使之如此呀!

荀子还明确指出:“天有常道矣,地有常数矣,君子有常体矣。”“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。舍其

所以参而愿其所参,则惑矣。”[ 《荀子.天论》。]天、地、人各有其道,是并列存在的,只指望天、地的恩赐,是昏聩

荒唐的。

荀子进一步论证,天下国家之治乱,与天无关、与地无关、与四时无关。这一“明于天、人之分”的论述,恰似振聋发聩

的黄钟大吕,把此前的各种天人之说、宿命之论等瓦釜之音尽行掩盖。

荀子还正面回答了当时人们普遍感到困惑不解但又恐惧忧惶的自然现象。“星坠、木鸣,国人皆恐。曰:是何也?曰:无

何也,是天地之变,阴阳之化,物之罕至者也。怪之可也,而畏之非也。夫日月之有蚀,风雨之不时,怪星之傥见,是

无世而不常有之。上明而政平,则是虽并世起,无伤也;上闇而政险,则是虽无一至者,无益也。夫星之坠,木之鸣,

是天地之变,阴阳之化,物之罕至者也,怪之可也,而畏之非也。”“雩而雨,何也?曰:无何也,犹不雩而雨也。日月食

而救之,天旱而雩,卜筮然后决大事,非以为得求也,以文之也。故君子以为文,而百姓以为神。”[ 《荀子.天论》。]

荀子直陈:认为这是文饰活动就吉利了,认为这是天神显灵就凶险了。

荀子更一针见血地指出,在已经出现的事情中,真正可怕的是“人妖”。“楛耕伤稼,耘耨失薉,政险失民,田薉稼恶,籴

贵民饥,道路有死人,夫是之谓人祅(即妖)。政令不明,举错不时,本事不理,夫是之谓人祅。礼义不修,内外无别,

男女淫乱,则父子相疑,上下乖离,寇难并至,夫是之谓人祅。”[ 《荀子.天论》。]荀子认为,“人妖”出现于乱政,如

果上述这三种“人妖”交错出现,国家就没有安宁了。

论述至此,荀子顺势而下,阐述了“礼”乃“ 国命”之所系:“在天者,莫明于日月;在地者,莫明于水火;在物者,莫明于

珠玉;在人者,莫明于礼义。故日月不高,则光晖不赫;水火不积,则晖润不博;珠玉不睹乎外,则王公不以为宝;礼

义不加于国家,则功名不白。故人之命在天,国之命在礼。君人者隆礼尊贤而王,重法爱民而霸,好利多诈而危,权谋、

倾覆、幽险而尽亡矣。”[ 《荀子.天论》。]

既然天、地、人是并列的,那么,合理地利用天、地,为人类提供更充裕的物质生活条件,使人类生活得富裕美好,便

是无可厚非的了。由此,荀子前无古人地发出空谷宏声:“大天而思之,孰与物畜而制之?从天而颂之,孰与制天命而用

之?望时而待之,孰与应时而使之?因物而多之,孰与骋能而化之?思物而物之,孰与理物而勿失之也?愿于物之所以

生,孰与有物之所以成?故错人而思天,则失万物之情。”[ 《荀子.天论》。]强调了人的主观能动性对于改造自然、改

造社会的重要作用。这一伟大思想,成为后世一切社会改革、科技发明和个人奋斗的理论依据与精神力量。同时,荀子

强调,对于天、地,要“应时而使之”、“理物而勿失之”,要明了“有物之所以成?”而不能“错人而思天”、贪婪无度,而“失

万物之情。”可以说,荀子的这一思想,是当今之世的生态环保思想的杰出先驱。荀子的天人观乃至“三本五伦”说内涵的

丰富性,于此亦可见一斑。

就哲学层面而言,荀子提出的“天、人相分”, 不仅实现了天人之辨中天道原则向人道原则的转变,而且在理论形式上彻底

摒弃了天命对于人世的绝对统治,实现了社会秩序的最高原则从天到人的现实性转换,从而为其重新构建现实的、人间

的“礼”奠定了坚实的理论基础。

奠基于首创的性恶论
性恶论是荀子“三本五伦”说的另一块重要的理论基石。

关于人性问题,儒家先师孔子并没有提出系统的人性理论,以至子贡说:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”[ 《论

语.公冶长》。]但孔子还是讲到了人性。他说:“性相近也,习相远也。”[ 《论语.阳货》。]同时,他又说:“道之以

政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”[ 《论语.为政》。]这说明在孔子看来,人的本性中

隐含着自觉行善的种子,就看领导者能否去激活它。

到了孟子,开始有了比较系统的人性理论。他说:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;

是非之心,人皆有之。恻隐之心,人也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。非由外铄我也,我固有

之也。”[ 《孟子.告子上》。]就是说,人生来就是“性善”的。这是孟子谈人生、谈政治的理论依据,也是他的思想体系

中的中心环节。孟子著名的“仁政”学说,就是建筑在“性善论”之基础上的。

荀子则针锋相对地提出“性恶论”。他说:“人之性恶,其善者伪也。”[《荀子.性恶》。] “凡人有所一同:饥而欲食,寒

而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也。”[ 《荀子.荣辱》。]荀子

认为人的本性“生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有嫉恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之

欲、有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。”[ 《荀子.性恶》。]如果“从(同纵)人之性,顺人之情”,任其发

展,就“必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。”[ 《荀子.性恶》。]所以他认为“人之性恶,明矣”。荀子认为天下之所

以混乱不治,是因为人的恶的本性得到了发展而没有受到合理的遏止,更没有向善转化。这就成为荀子礼制思想与礼法

兼施等一系列政治主张的理论依据。

基于此,要想使天下安定不乱、国家有条不紊,荀子提出,首先必须使人性得到端正,要对人的恶的本性进行整治,进

行“化性起伪(通为)”。“不可学、不可事,而在人者谓之性;可学而能,可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分

也。”[ 《荀子.性恶》。]如何才能“化性起伪”?就是通过制订和推广“礼”来实现。

在《礼论》篇开头,荀子从“人欲”与“人性”这一的本源性问题入手展开论述:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不

得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,

给人之求。使欲必不穷于物,物必不穷于欲。两者相持而长,是礼之所起也。”

尽管所有的人本性都是恶的,然而圣人和君子是能够自然“化性起伪”的。“故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生

而制法度。然则礼义法度者,是圣人之所生也。”而小人却“从其性,顺其情,安恣睢,以出乎贪利争夺。”[ 《荀子.性

恶》。]因此,只有通过外在的“起礼义,制法度,以矫饰人之性情而正之,以扰化人之性情而导之也。”[ 《荀子.性

恶》。]即通过礼义约束和法律制裁,以矫饰和扰化人“恶”的性情,才能使人为善。古代的圣王“明礼义以化之,起法正

以治之,重刑罚以禁之。”[ 《荀子.性恶》。]采取德法并重的手段,就是为了把国家治理好。故荀子说:“治之经,礼

与刑,君子以修百姓宁。明德慎罚,国害既治四海平。”[ 《荀子.成相》。](《荀子.成相》)

今人皆知道,人生之初,无所谓善,也无所谓恶。然而,就社会学、政治学意义而言,与孟子的性善论相比,荀子的

性恶论,对春秋战国历时数百年的令人生厌、令人担忧、令人惊恐的“礼崩乐坏”的各种社会现象和政治状况,更能作出

令人信服的本质性的解释。 “荀卿知以人生之所以然者为人性,此其所由高矣!……唯人之可能性可善可恶,故谨于恶

而勤于善,斯所以足多矣!而孟子与之辩,则昧于告子之所指者也。虽然,儒家言人性者,唯荀子最为随顺法性矣……故

荀子性恶,于义为诚;孟子性善,特举人类可能性之一端当之耳,是济世之说,非穷理之谈也。”“夫人性既恶矣,故荀子

尊重师法礼仪。”[中国佛教网《太虚大师全书》第十三编《真现实论宗用论论.论荀子.性恶篇论》。又见:宗教文化

出版社国家图书馆文献缩微复制中心《太虚大师全书》第22册《性恶篇论》页351—361.] “性善”、“性恶”两相比较,“性

恶论”更具有历史价值与现实意义。

再从哲学层面来看,性善论使得人心作为一种先验自在的绝对命令,至少在理论的形式上与天命一样,成为社会秩序的

超越性命令。荀子以为,性善论否定了礼义、圣人的作用,因主性恶;但由于人性论本质上是以社会治理立论,所以荀

子性恶论所关注的中心就并非是人性本身或善或恶,其意仅在于表明“礼义之善非来自人性,而是来自于圣人之伪”。性

恶论在荀子这里并没有像孟子之心一样取得本原性地位:它在理论上仅是对于人性善的一种否定,从而为礼义的产生提

供前提与动力支持。

立础于系统的礼义观

“礼义”一词,最早出现在《诗经.卫风.氓序》中:“礼义消亡,淫风大行。”荀子对于“礼义”是这样阐释的:“礼义之谓

治,非礼义之谓乱也。故君子者,治礼义者也,非治非礼义者也。然则国乱将弗治与?曰:国乱而治之者,非案乱而治

之之谓也,去乱而被之以治;人污而修之者,非案污而修之之谓也,去污而易之以修。”[ 《荀子.不苟》。]符合礼义

叫做有秩序,违背礼义叫做混乱。所以,君子整治符合礼义的国家,而不整治违背礼义的国家。然而国家混乱就不去整

治了吗?回答说,国家混乱而去整治它,并不是说在混乱的基础上去整治它,而是除去混乱,再给它加上有秩序。就像

人的外表或思想肮脏了而去整治他一样,并不是在那肮脏的基础上去整治他,而是要除去肮脏而换上美好的外表或思想。

可见,在荀子的理论体系中,“礼义”,既是社会的礼节仪规,也是社会秩序的基本内容,社会教化的基本教材,事关国

家之治乱。

荀子又说:“人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物,故宫室不可得而居也,不可少

顷舍礼义之谓也。”[ 《荀子.王制》。]“礼义者,治之始也;君子者,礼义之始也。”[《荀子.王制》。]可见,这“不

可少顷舍”的“礼义”,是由能够自然“化性起伪”的极少数“君子”制定的。

他进一步解释何谓“君子”?以及君子的重要作用:“ 君子者,天地之参也,万物之揔也,民之父母也。无君子则天地不

理,礼义无统,上无君师,下无父子,夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇,始则终,终则始,与天地同理,与万

世同久,夫是之谓大本。故丧祭、朝聘、师旅一也,贵贱、杀生、与夺一也,君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟

一也,农农、士士、工工、商商一也。”[ 《荀子.王制》。]荀子阐述的“君子”,实际上就是深明治乱之道并主持制

定“礼义”——等级制度规范的君主。从《荀子》中可以得知,就是荀子所推崇的尧、舜、禹、汤、文、武、周公等明

君圣贤。

荀子还把“礼义”上升到“道”的层面进行考量:“然则纵人之欲则势不能容,物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之,

使有贵贱之等,长幼之差,知愚、能不能之分,皆使人载其事,而各得其宜。然后使悫禄多少厚薄之称,是夫群居和一

之道也。”[ 《荀子.荣辱》。]根据这段论述可知,所谓 “礼义之道”,也就是“群居和一之道。”可见这种“道”,是一种

最高准则与基本原则。荀子的解释是:“非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。”[ 《荀子.儒效》。]是

人类社会的最高准则与基本原则,这是由明德君主所制定、秉持的。

在此基础上,荀子进一步对国家、社会最为关键的三种“道”,分别以专篇作了阐述:

一是“君道”。荀子有这样的论述:“道者,何也?曰:君子道也。君者,何也?曰:能群也。能群也者,何也?曰:善生

养人者也,善班治人者也,善设显人者也,善藩饰人者也……道存则国存,道亡则国亡。”[ 《荀子.君道》。]怎样才能

遵循“君道”?荀子主张君主要“修身”,要以身作则,“隆礼至法”,“尚贤使能”,善于用人,“慎取相”,这样就能把国家治

理好。《君道》篇中所说的“君人者,爱民而安,好士而荣,两者无一焉百亡”,无疑可作为古今中外君主的座右铭。

二是“臣道”。在《臣道》篇中,荀子系统地论述了大臣的作用及其应该遵循的行为准则。荀子认为,大臣德行的优劣直

接关系到礼义刑法是否能实行,关系到国家的安危,因此,君主选择大臣尤其要慎重。他指出:“用圣臣者王,用功臣

者强,用篡臣者危,用态臣者亡。”谏、争、辅、拂之臣,是社稷之臣、国君之宝。“明君所尊厚也,而闇主惑君以为己

贼也。故明君之所赏,闇君之所罚也;闇君之所赏,明君之所杀也。伊尹、箕子,可谓谏矣;比干、子胥,可谓争矣;

平原君之于赵,可谓辅矣;信陵君之于魏,可谓拂矣。”[ 《荀子.臣道》。]他还大胆直言,真正好的大臣,应该“从道

不从君”。

三是“子道”。在《子道》篇中,荀子一开头就提出了“从道不从君,从义不从父,人之大行”的观点,然后借孔子回答

子贡、子路的话阐发了这一观点,“孝子所以不从命有三:从命则亲危,不从命则亲安,孝子不从命乃衷;从命则亲辱,

不从命则亲荣,孝子不从命乃义;从命则禽兽,不从命则修饰,孝子不从命乃敬。”[ 《荀子.子道》。]说明荀子对愚

忠、愚孝的否定。

此外,荀子还详略不同地阐述了为父之道、朋友之道、夫妻之道等礼义之道。

关于“师道”。荀子对师道虽无专篇阐述,但多篇均有涉及。在《性恶》篇中说:“今人之性恶,必将待师法然后正,得礼

义然后治。今人无师法则偏险而不正,无礼义则悖乱而不治。” “故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文

理,而归于治。”在《修身》篇中,比较集中地论述了 “从师之要”与“为师之道”:“礼者,所以正身也;师者,所以正礼

也。无礼何以正身?无师,吾安知礼之为是也?礼然而然,则是情安礼也;师云而云,则是知若师也。情安礼,知若师,

则是圣人也。故非礼,是无法也;非师,是无师也。不是师法而好自用,譬之是犹以盲辨色,以聋辨声也,舍乱妄无为

也。故学也者,礼法也。夫师,以身为正仪而贵自安者也。……端悫顺弟,则可谓善少者矣;加好学逊敏焉,则有钧无

上,可以为君子者矣。偷儒惮事,无廉耻而嗜乎饮食,则可谓恶少者矣;加愓悍而不顺,险贼而不弟焉,则可谓不详少

者矣,虽陷刑戮可也。”在《大略》篇中,他进一步强调了“师”关系到国家之兴衰、法度之存坏:“国将兴,必贵师而重

傅,贵师而重傅则法度存。国将衰,必贱师而轻傅,贱师而轻傅则人有快;人有快则法度坏。”

通观荀子的礼义观,有三个方面必须强调:

第一,荀子之“道”在“心”外,“礼”为“道”表。“君子大心则敬天而道,小心则畏义而节。”君子心往大的方面用,就会敬奉

自然而遵循规律;如果心往小的方面用,就会敬畏礼义而有所节制。“君子位尊而志恭,心小而道大;所听视者近,而所

闻见者远。”[ 《荀子.不苟》。]君子地位尊贵了,而内心仍然很恭敬;心只有方寸之地,但心怀的理想却很远大;能听

到、看到的很近,而听见、看见的东西却很远。可见,荀子之“道”是“礼”的形而上之根据,但它不是超越现实存在的抽象

概念,而是对当下现实生活的具体观照,是对社会统一性的人道的理解。荀子以为仅有少数人可以通过“化性起伪”而

知“道”,所以,必须有一种途径使得不知“道”者能够明白“道”之所在,或可以遵从它而达到治理好社会的目的——“礼”正

是这样一种可以使人“明道”之所在的表征。

第二,荀子非常注重明表。他批评对“礼”的僵硬化理解,主张法后王,他说:“天地始者,今日是也。百王之道,后王是

也。君子审后王之道而论于百王之前,若端拜而议。”[ 《荀子.不苟》。]天地开始时的情况,和今天是一样的;百代

帝王的统治之道,和后代帝王是一样的,君子审视考察了后王的统治之道,就可以从容地议论百王之道。所以,他认

为:审后王之道以制礼义,“推礼义之统,分是非之分,总天下之要,治海内之众,若使一人。”[ 《荀子.不苟》。]从

而达到天下一统与大治,毛泽东的“军民团结如一人,试看天下谁能敌?”与此何其相似!

第三,确立“礼”为“人道之极”。 “礼者,人道之极也。”[ 《荀子.礼论》。]是社会秩序的最高原则,从这个角度上讲, 

礼、道又具有同一性。



荀子融贯百家之学、精通王霸之道,是当时社会公认的“最为老师”。可是,在当世,慕其名者众,而行其道者寡;在后

世,遵其道者众,而彰其名者寡,连“天、地、君、亲、师”之至道亦一度气息奄奄,且为荀子之首创亦罕有知者。所幸

得逢新时代,大力弘扬中华优秀传统文化,重尊“天、地、君、亲、师”之道。吾祖荀子在天之灵可以安矣,吾辈荀子裔

孙更应遵道而踔厉也!



作者简介:荀德麟,编审、研究员,中国文物学会大运河专委会理事。主要研究方向为地方史志、大运河历史文化,近

期着力荀子之学及先秦诸子。其荀学论文有《荀子礼法思想三议》《荀子对先秦政治学说的理论创新》等。


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