【姚海涛】逻辑曲解与思想误读：叶适对荀子批判之平议

作者：姚海涛（青岛城市学院）

来源：作者授权发布

原载于 《天中学刊》2023年第5期

摘  要：南宋事功派叶适曾对先秦思想的集大成者荀子以读书札记的方式进行过较为详尽且深层的批判。遗憾的是，叶适的批判从未受到古今学界应有的重视。若细读而梳理之，会发现其对荀子的批判涉及到劝学、止斗、议兵、天人、礼文、解蔽、正名、性恶等诸多方面，且均给予了消极、否定的评价。叶适的批判具有逻辑曲解与思想误读的鲜明特点，在当时及后世，非但对于阐扬荀学无功，反而融入了贬抑、解构荀子的“反荀”思潮，产生了极大的思想流弊。对叶适的荀子批判进行再批判，审视、明辨并清理其中的是非曲直，以期达到对荀子思想评判的正本清源。这对于今日公正、客观地评价荀子、还原荀子，无疑具有重要的理论意义与思想价值。

关键词：叶适；荀子；逻辑曲解；思想误读；平议

引言

叶适与荀子，相距约1400年，一为南宋永嘉学派集大成者，一为先秦学术集大成者。荀子所面对的是战国诸子百家的思想纷争，叶适则主要面对程朱天理性命之学的话语独断。二人所处时代有异，思想本无瓜葛。一般地讲，叶适思想属于永嘉事功派的代表，荀子思想具有浓厚的功利主义色彩。二者思想似乎应当同大于异，实则不然。在荀子受到质疑、否定、打压的宋代思想史大背景下，叶适对先秦荀子进行了全面审视与无情批判，自然成为一可以理解的学术史事件。

《习学记言序目》一书以读书札记的形式评鉴诸书，所涉典籍极为宏富，经史子集无不包罗，是一部较为系统的读书笔记，反映了叶适对诸书的真实看法，映照了叶适本人思想。在此书中，叶适专辟读荀子札记，以犀利到近乎苛刻的视角与言辞对荀子进行了批判。由于立场差异与思想冲突，使得叶适的批判，多属无的放矢，且充斥着为数不少的误读与曲解。而这批判虽然大多是读《荀子》偶得，但亦体现着叶适思想的“一贯之道”。之所以如此批判，既有时代之原因，亦有个体思想差异之因由。逻辑曲解与思想误读构成了叶适批判荀子的鲜明特点。可惜的是，学界关于此方面的研究尚属凤毛麟角。张涅的研究仅从叶适与荀子相通之处立论，着力于二人思想之相通[1]，朱锋刚的研究则对二者的差异性进行了客观还原，认定二人并非“思想盟友”[2]。两位学者的研究各有其侧重，终是未达一间。对叶适的荀子批判进行再审视，对其批判作进一步的正面关切与适切回应，无疑对于深化叶适与荀子的相关研究仍具有较为重要的学术意义。

一、曲解误读多偏见，欲抑先扬全批判

叶适《习学记言序目》（卷第四十四）对荀子的批判，涉及到《荀子》三十二篇中的十三篇。具体言之，所涉篇目有《劝学》《荣辱》《非十二子》《仲尼》《儒效》《君道》《议兵》《天论》《正论》《礼论》《解蔽》《正名》《性恶》，并于读荀札记的篇末撰一《总论》，共计十四篇。由此可见，叶适所论及者，皆为《荀子》重要篇目，且基本上为学界所公认的属于荀子本人所作之篇目。叶适评荀，多用《荀子》语词，如“陋儒”（《劝学》）、“狂惑”（《荣辱》《儒效》《君道》《议兵》）、“基杖”（《君道》），此正符合读书札记的创作特点。但囿于读书札记的篇幅与体例，加之叶适对荀子抱有的极深成见，故所论多为直接性、指责性的评论，而缺乏有信服力的分析性论述。易言之，叶适论荀，极为偏颇，绝非客观。

叶适对荀子的不少批评，并不贴合荀子本人思想，纯属个人主观偏见，且有不少歪曲误解之论。如他认为，荀子不当进入秦国，更不当于秦昭王面前辨析“儒有益于人之国”。因为“秦以夷狄之治，堕灭先王之典法，吞噬其天下，别自为区域。孔子力不能救，不过能不入秦而已，子孙守其家法。”[3]648-649荀子打破了“儒者不入秦”的老旧传统，在此种意义上，似乎背离了孔子。然而，儒者不入秦既为一儒者旧法，岂能死守不放？随着时代变迁与时势变化，秦国经过商鞅变法国力大增，具有了统一天下的实力。为何不能入秦推广儒者之说以利天下世人？即使秦真的是夷狄之治，孔子尚有“欲居九夷”之念，而真正的儒者当有“知其不可而为之”的精神与行动，荀子为何不能有入秦而教化之的担当与作为？荀子之时，天下统一的形势趋于明朗，故有入秦之见，有与秦昭王答问论辩。荀子遵循了儒者救世治民之本分，指出秦之治理有“无儒”之弊，并无任何不当。后来秦用李斯，以法家思想治国，二世而亡，正从一个侧面印证了荀子对秦“无儒”批评的正确。退一步讲，荀子岂能逆料后来秦不能自反之事。此正如孔子见互乡童子之后所言，“与其进也，不与其退也，唯何甚！人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”[4]96因此，切不可将后来秦不能自反，乃至生出残暴政治之过，与当时荀子入秦传儒者之道相联系，并进而认为此为荀子不明智之举，更有甚者，将秦亡责任记在荀子头上。

叶适对荀子的评述，以道统为基底与总纲，批评的总体态度是贬大于褒，批判的基本方法是欲抑先扬。如叶适竟认为，“后世言道统相承，自孔氏门人至孟荀而止。”[2]654道统之说，始自韩愈。韩愈将道统的终点定为“轲之死，不得其传焉”，不曾将荀子列入其中。后世将道统附之于荀子者，更无一人。所以，叶适所言后世将孟荀并列入道统之论，实在显得突兀而蹊跷。若依韩愈及后儒之论，叶适此语似当为“自孔氏门人至孟子而止。”加之叶适又评荀子为“先王大道，至此散薄，无复淳完”[3]654，并以“辞辩之未足以尽道”为理据，将荀子视为诸子辩者之流，评为无体道之弘心。叶适还言，“自后世若荀卿、司马迁、扬雄，皆不足以知圣贤之言。”[5]711此等言说，更为谬论。叶适本想以欲抑先扬手法批驳荀子，结果导致自缚手脚，甚至出现了前后逻辑矛盾。

综上可见，叶适不仅从根本处否定了荀子与孔子之间的思想传承关系，否定了荀子在儒家道统中的地位，而且将荀子与司马迁、扬雄归为一列，视为同等分量的思想家。由此观之，在批评、贬抑荀子这一点上，叶适与程朱理学并无多大差异，且同站在贬抑立场，共同形成了“反荀”的历史浪潮，对于荀子历史地位的迅速下滑，起到了推波助澜的作用。

下面将叶适对荀子的误读与曲解，略呈如下，并以荀子观点随文剖析与答对，以见叶适之谬，并还荀子公道。

二、孔子三语成圣功，荀卿累言反害道

荀子《劝学》历来推崇者众，而鲜有贬斥之者。孰料叶适的批判竟连此篇也不放过，评之为“比物引类，条端数十，为辞甚苦，然终不能使人知学是何物。”紧接着，他又点出荀子“全是于陋儒专门上立见识。”[3]645若批驳他篇尚可有说，如此批驳荀子《劝学》，则属亘古未有。

在批驳中，叶适将《论语·学而》与《荀子·劝学》相比对，以孔子之高明反衬荀子之浅陋，认为“孔子以三语成圣人之功。”其所指称的“三语”，结合《习学记言序目•论语•学而》可知，当是“学而时习之，不亦说乎！有朋自远方来，不亦乐乎！人不知而不愠，不亦君子乎！”[3]175叶适对此“三语”推崇备至，云，“前乎孔子，圣贤之所以自修者无所登载，故莫知其止泊处；若孔子成圣之功，在此三语而已，盖终其身而不息也。”[3]175孔子论学“三语”为后学提供了“止泊处”，自然可以成为终身效法的经典语录。《劝学》辞采华丽、逻辑谨严、神思高妙，多受称颂，是荀子之所以被称为“学宗”（刘勰语）的最重要篇什。荀子《劝学》首句“君子曰，学不可以已”，岂不包含学而时习之意？学者杨明照曾将“君子曰”这一用语进行了详细研究，指出，“荀卿之学，原出孔氏。《劝学》首篇，仿自《论语》。是其为学有所祖述，立言有所拟模也。且祭酒传经钜子，躬授《左氏》。故于劝学之始，即假君子之称。正明其渊源有自，非偶然已。”[6]其所言《劝学》是否仿自《论语·学而》虽可商量，但其从荀子传《左氏春秋》的角度论述，则有道理。《劝学》开篇言“君子曰”，大有深义。君子一词，实有多义。可与政治地位相结合，而与庶人并列，可与道德修养相结合，而与小人并列，亦可指特定的人。此处之“君子”，在荀子心中必是包括孔子在内的前代志学向道，学有所悟的君子。

叶适认为，中国言“学”之传统，可从《尚书·说命下》傅说所言算起。傅说曰：“王！人求多闻，时惟建事。学于古训乃有获；事不师古，以克永世，匪说攸闻。惟学逊志，务时敏，厥修乃来。允怀于兹，道积于厥躬。惟敩学半，念终始典于学，厥德修罔觉。监于先王成宪，其永无愆。惟说式克钦承，旁招俊乂，列于庶位。”[7]140傅说所言，句句经典，学于古训、效法贤人、学以逊志、道积厥躬等，皆是宝贵的学习名言。朱熹亦将“学”追溯到傅说，“自古未有人说‘学’字，自傅说说起。他这几句，水泼不入，便是说得密。若终始典于学，则其德不知不觉自进也。”[8]大体讲来，傅说只是言学之大略，而孔子讲论则更加详尽。此皆能从《尚书》与《论语》中查证所据。

依叶适之意，前有傅说，后有孔子，论学要略兼备。由于孔子言学于《论语》中历历可见，句句可法，故荀子《劝学》纯为狗尾续貂之作，且所论亦颇有偏失。孔子论学之本统为合内外、一生死、不厌倦的圆融之事，而一旦打破这圆融，则必有其一偏，而失却本旨。荀子《劝学》之失，正在于此。实则，孔荀之道，本为一道，从学之道而言，更是如此。孔子自言“述而不作”，在对文化传统的传承中寓作于述。战国末季，世异时移，学术大坏，荀子注重与时迁徙，应物变化，岂能不调整学习之思想？岂会不调适学习门径入路？长期处于稷下学宫，董理相关学务，荀子对于学习有所阐释，《劝学》有作，理所宜然。坦率地讲，人之才性不同，起点有异，勤惰有别，即使同学于一师，所获必有不同。一个时代有一个时代的学术，若固守前人方法，不深入探究，则学术不能进步。

叶适陋儒专门之讥主要讥刺荀子所言“学数有终，义则不可须臾离”[3]645，又联系到扬雄所言“学，行之上，言之次，教人又其次”[3]645，一并讥之。度其意，叶适对于学习的先后次第、节目规程，似有排斥之感。可能因有节目法度，往往使人进退失矩，得外失内，顾此失彼之故。叶适注重学习之于内在的改变，但过分追逐于内，则会让“学”失之于神秘而陷入不可知境地。初学入门者，必得一定之规，方能学之有得。叶适认为，道无内外之殊，“学”当内外交相发明，不可如荀子般分别出“学”的外在境界。叶适所论，固然是一种浑融的讲法，但不注重程序与节目，则必然失却可操作性。紧接着，叶适由对荀子的批评转为对当时学界的批评。与其说是叶适批荀子论学，倒不如说是借荀子发抒胸臆，批评时学。由是言之，荀子《劝学》篇某种意义上属代时人受过耳。

荀子隆礼义贬诗书，将六经又分别为不同等第。但正如叶适所言，人有稂莠不齐，岂可教以同样内容，教法岂能不加区割？从学习本身来看，学无内外之别；从学习者来看，无生死壮老之别。荀子对“学”进行了相当广泛而深刻的探讨，此决不是狗尾续貂，决不是可有可无的点缀，而是在孔子论“学”基础上进行的进一步规范化与系统化。

三、止斗鄙暴不近理，谬戾无识非诸子

叶适在评荀子《荣辱》时，指出“止斗一义，莫晓其故。”[3]646依叶适之意，只有所教授的弟子粗猛，方能教以止斗之法，故荀子论止斗，不可理解。事实上，粗猛的不是荀子弟子，而是那个战国乱世。荀子所处战国末期，诸侯国间战斗不已，人人倾轧不休，止斗之教，“训导于戈矛陵夺”，正是对症下药之举。叶适不明荀子时代特点，不能同情了解而妄下结论，实不足取。叶适认为，若如荀子所讲论，“仁义道德安从生”？实则在荀子，仁义道德非出于性，而是出于伪。非如孟子所论“仁、义、礼、智根于心”，而是化性起伪，导之以礼义道德。这是一个由外铄而内化的过程，而非由内而外的发用，是礼义伪起、师法之化的结果，而非自发自觉就可达成。叶适此处之批评，并述及有子“孝悌而好犯上作乱者鲜”的论点，认为荀子属于“过论”。若论荣辱，止斗岂可诬妄？荀子之学为实学，为经验之学，为通本达用之学，人岂能仅学仁义道德，而不知非仁非义之事？善恶本相对待而生，岂能知其一不知其二，知其是不知其非？

在对《非十二子》的评判中，叶适肯定了荀子“法后王”即是“法周”之意，但认为荀子“法周”亦不可行。孔子之时，周道尚能行之，而至荀子之时，周法尽灭，暴秦之势已起，于此时法后王，则“徒以召侮而不能为益也。”他举《论语》中的晨门、荷蓧、楚狂接舆以证孔子之道行不得，又举后世鲁两生、梁鸿隐而不为事，以此类比荀子之世。果如叶适所思，则荀子之时，不法后王而又法何王？又有何人能有所作为？又当有何种作为？明显地，叶适全是负面的解构，而无正面的建构，全是消极的反对，而无积极的策略。此决非儒者所忍为。真正的儒者当迎难而上，知难而进，正如孔子般“知其不可而为之”，虽“天下莫能容”，“不容然后见君子！”[9]又，叶适言孟子排杨墨而害道，实为大诬妄。孟子自言“予岂好辩哉？予不得已也。”[4]252百家争鸣，辩说横行，儒者因不平而发声，本为除害而为，又岂能生害？叶适所言，实不可解。按照叶适“杨墨岂能害道”的逻辑，荀子所非十二子何能害道？真实的情况是，不非十二子，彼时则属同流合污，肯定会损害正道之行。作为真正儒者的荀子，岂能无动于衷、无所作为？

叶适对子弓的认知，比较有“创意”，竟然破天荒地提出了三种可能性假设。其一，子弓本无其人，是荀子之妄称。其二，怀疑子弓是仲尼之别名。其三，荀子假立名字以自况。此三种假设，可依次称之为子弓为妄称说、仲尼之别名说与荀子以自况说。三说新则新矣，实皆为无稽之谈。《荀子》一书所言人物，大多信而可考。荀子不喜造作假名，亦无假托之寓言。荀子是一经验主义者，故所言皆信而有征。岂能在事关重大且严肃的学术文章《非相》《非十二子》和《儒效》中，列虚假子弓之名与孔子平列？孔子又何曾有子弓这一别名？子弓之所以无立言行事之考，是由于资料散失、本人名声不显等原因，而不能由此得出世无此人的结论。故叶适对子弓的推断，皆为妄自揣度的无根之谈。如今学界关于子弓是仲弓、馯臂子弓的讨论还在继续，但如叶适般从根本上否定此人的真实性，却非从事学术研究当有之态度。

四、管仲九合未可轻，儒效夸毗君道非

叶适在对《仲尼》篇的批评中，对于“言羞称乎五霸”之事，引证《孟子》中曾西不屑与管仲同比之言，认可了儒家“羞称”之事的真实性，并认为这对于初学的童子成长立志有所助益。但其认为孟子为“大人”，否认孟子本人会与管仲相比较，孟子决不会如此幼稚地与管仲论长道短。叶适从功利主义的视角与立场，引证孔子之言，嘉许管仲九合之功。在评价管仲的态度上，叶适对于荀子所言“羞称”给予了实事求是的批评，但其并未从全幅思想的角度去审视荀子对管仲的态度，因此又有偏颇。总体来看，荀子王霸论上所秉持的固然是王道优于霸道的观点，不过其对霸道并不排斥，甚至有些认可或者企盼。如荀子将国家分为王、霸、安存、危殆、灭亡五等类别。可见，“霸”虽居于“王”下，但排名第二，地位并不低。

荀子对管仲的真实态度是“管仲之能足以托国也”[10]106，是“为政者也，未及修礼也”，虽非王道，但其是“为政者”，虽属霸道，但是“为政者强”[10]152。又，“齐之管仲，晋之咎犯，楚之孙叔敖，可谓功臣矣。”[10]244管仲属“圣臣”下一等，是功臣。荀子又引用孔子言论，认为“管仲之为人，力功不力义，力知不力仁”[10]484，在功与智方面大有成就，仅在仁与义上有所亏欠，甚至居于功用之臣晏婴与惠人子产之上。由此可见，荀子对管仲的评价极高，并未违背孔子对管仲“如其仁，如其仁”的总体评价。

在对管仲的评价问题上，叶适与荀子实质上并无太大分岐，都将其定位为“霸”的级别。叶适认为：

“王政之坏久矣，其始出于管仲。管仲非好变先王之法也，以诸侯之资而欲为天子，无辅周之义而欲收天下之功，则其势不得不变先王之法而自为。然而礼义廉耻足以维其国家，出令顺于民心，而信之所在不以利易，是亦何以异于先王之意者！惟其取必于民而不取必于身，求详于法而不求详于道，以利为实，以义为名，人主之行虽若桀、纣，操得其要而伯王可致。”[5]705

管仲是在王政大坏之后而不得已变先王之法，其资质是诸侯，也就具有行霸道之资，其方法简单易操，注重功利，借托仁义，即使是辅佐桀、纣之主，也可以藉此达到“霸”的层级。若硬要分辨荀子与叶适对管仲评价的区别，那就是叶适不吝言辞，更加热情地讴歌管仲罢了。

而当荀子赞美大儒之效时，叶适却笔锋一转，认为属于“夸毗飞动之辞”，完全忘记了自己对管仲的夸赞。可以明确地说，荀子决非谄谀取媚大儒，而是有其真知灼见。叶适从周公、孔子成就事业与道德的全过程立意，认为长路漫漫，相当艰难。众所周知，周公、孔子以一生的努力成就德业，当然决非易事。而荀子出于游说、答对秦昭王之需要，并未突出其过程之“难”，而突出其成果“效”，完全在情理之中。成圣成贤，皆非易事，荀子岂能不知？荀子从周公、孔子德业的效果以证儒者决非无用，认为其有改变社会之实效，所谓“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”[10]120叶适则指出，后世学者将儒者之效引以自神，将周公、孔子代入自身以证己之所能，纯属狂惑之举。此说可能是叶适出于点中其时只讲心性而不重践履的儒者弊病之目的，而不仅仅是评论荀子了。于是，荀子再次代时人受过。

在《君道》篇中，叶适批评荀子所言为战国之事，而非帝王之治。叶适将“事”与“治”区分开来，固然有其道理。其所谓“事”，历史上他人之史事。其所谓“治”，指自治，帝王用己说、凭己智而成就一治世之局面。明显地，叶适是以政治实效来检验荀子学说，认为其所论皆为“事”，所谓“荀卿论治，多举已然之迹，无自致之方，可观而不可即也。”[3]648叶适之批评，肯定了荀子的道德诚意，而批评其实践功效不足以支撑、证成其理论之宏规。此虽符合历史事实，但正如《荀子•尧问》篇末为荀子鸣不平之后学所言“方术不用，为人所疑”，“不得为政，功安能成？”[10]536既然荀子不遇时，没有得到应有的地位，其政治学说未得到充分施展，如何能映显实效？如何能完成理论与实践的合一？

叶适对荀子论治过分倚重卿相辅佐，以为卿相为“人主之基杖”，颇有微辞。他认为，君主当有其自主、自治之权力与能力，而不可倚重臣下，否则“用人之道狭矣”，以致于失掉在政治实践中的主体性地位。可以理解的是，叶适所处之时代，天下一统，政治决断权力隶属于皇帝一人，故其对于卿相共享专制权力有顾虑。而荀子所处的战国之末，天下在统一的黎明之前，周天子权威扫地自不必言，就连一众诸侯国君的权力也被分化，不少集中于国中卿大夫之手，故其时的权力分配有独特的背景与考量。所以在《荀子》中可以看到荀卿子说齐相，有对齐国“女主乱之宫，诈臣乱之朝，贪吏乱之官，众庶百姓皆以贪利争夺为俗”[10]290的时政评价，又有与应侯范雎关于秦“四世有胜，非幸也，数也”以及“无儒”[10]296-297长短的对答。

五、以人灭天自是偏，物道关系同诸子

天人关系是中国哲学史上的一对重要关系。荀子《天论》高扬客观之天，区割了天人之职分，纠正了既往对天人观的扭曲认知，打击了宗教神学，敞显了人在天人关系上的主动性与创造力。然而，就是这一科学的、客观的荀子天论，仍然没有摆脱叶适挑剔的眼光。有色眼镜看到的必然是荒谬变形的景色。叶适对荀子天论的批判便体现了这一点。

叶适否定了荀子“天行有常”的观点，认为“尧之时则治，是为尧而存也，桀之时则乱，是为桀而亡也。”[3]649此处严重误解了荀子原意。荀子认为，天道运行及其规律自有其常道，不会因为尧、桀等帝王个人因素而存亡。而叶适则纯从“治”上谈，治乱由人，所以尧治桀乱，皆由其人，而不在于天，其特别注重在实际政治统治中帝王个人能力对政局的把控。此已经不是天人关系范畴，而转向了政治统治范域。可见，叶适与荀子所论天人，分别隶属于不同论域：一指向政治统治中的帝王，属政治哲学；一指向天人关系中的天道，属天人关系。如果从天与人的关系来看，荀子谈的是“天”，而叶适谈的却是“人”。

至于荀子所论“应之以治则吉，应之以乱则凶”中的吉凶治乱之“应”为人之应，人应之以治或乱，并非叶适所指责的神秘不可思议的“无常”之应。易言之，人若顺遂规律治之则吉，反之则凶。叶适批评荀子以人灭天更是未当，且给荀子添一重委屈。荀子之天，自然之天，是不知其然而然的存在。天的存在具有天然的合法性，在这一点上，荀子予以保证，何曾以人灭天？荀子既不以人灭天，也不以天灭人，而是在天人之间保持了适当的张力，维系着双方存在的合理性限度。

叶适对荀子的“圣人不求知天”也不能恰当地理解。他居然指出，清天君、正天官、养天情与不求知天之间存在巨大的矛盾。实则，此矛盾在荀子思想体系中压根不存在。依荀子，圣人是治世的主体而不是知天的主体，所以“圣人不求知天”。荀子“官人守天而自为守道也”[10]304一语清楚地说明了，守天之主体为官人，而守道的主体是“自为”者，即圣人。圣人志于天、地、四时、阴阳，知其所当为者为期、息、事、治四者，也就是说知其然而不求知其所以然。“圣人不求知天”主要从不务求知其所以然的角度而言。

荀子“天地官而万物役”的观点本属提倡人的主观能动性，却被叶适以古圣人未尝自大到如此地步而否定之。“物畜而制之”，“制天命而用之”则因被叶适视为尧、文王从未如此而批评之。叶适抬出了古圣王的只言片语来否定荀子，属无风起浪式的批评。人役使天地万物，是因为“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。”[10]173此正与荀子人“有气、有生、有知，亦且有义”，所以“最为天下贵”[10]162的观点一致，也与现实中人们所观察到的人利用天地万物的客观事实相符。

叶适引证孔子之言“惟天为大，惟尧则之”[3]650以证明荀子“以人灭天”，并发出了“人能自为而不听于天，可乎”的质问。这是叶适并未了解荀子之天人关系的误判。荀子指出，“君子大心则天而道，小心则畏义而节”。其中的“天而道”，当依王念孙，依《韩诗外传》作“敬天而道”，与“畏义而节”对文[10]42。荀子的“敬天”观念自然不是“灭天”一语所能解释者。可见，荀子并未有“以人灭天”之想，而只是将天人区割，不能混为一谈。

天人关系中对天的过分依赖，由此产生了极其严重的思想后果，如发展出宗教神秘之天。而这给人类的生存造成了极大的思想困扰。荀子挺立天人关系中人的一面，并非否定天的作用，而是拨正天人间的关系。要知道，天人关系并非一永恒不变的绝对关系，而应当随着人类改造自然的进步而不断调适，是在天人进化中不断变动着的相对关系。

可见，叶适对荀子天人关系方面的批评皆不契荀子意，属不相干的自说自话。荀子天人观立意于天人相分、天人不与，将天道与人事区分为两个领域中事，天道不预人事，厘正了传统的天人关系，将人从天的笼罩、统率下解放出来，是人文主义的一大进步，达到了先秦时期天人观所能达到的最高限度。

在万物与道的关系上，叶适评价荀子为，“吾未见其能异于诸子也。”[3]650荀子的物道关系观与道家观点有些类似，认为物为道之偏，道为物之全。而从荀子总体思想来看，他更加重视者并非物道关系，而是人与人、人与群的关系。故荀子从“中”与“偏”的关系角度，论列评价诸子。荀子追求中道，在对诸子的批判中亦有体现，他指出“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于埶而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”[10]380荀子在用与文、欲与得、法与贤、埶与知、辞与实、天与人之间尽量保持着类似“中”的动态平衡。换言之，荀子的评价是以先王之道为基准，不断寻求着不偏不倚的中道，他说，“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”[10]121-122荀子所谓中道，是礼义之“中”，是“仁知之极”，是仁智合一之“中”，是不偏不倚且不易之“中”。

另，在对荀子《正论》的批判中，叶适又提出，荀子视天子“居如大神，动如天帝”与秦始皇“朕”相类比，实为胡乱比附，属于不相干的议论。一则，这是荀子在驳斥世俗之说“尧、舜擅让”时所言，故大神、天帝所指代者为尧、舜；二则，此并非实指尧、舜是大神与天帝，而是如大神、如天帝，是在比喻意义使用此二词；三则，天帝、大神在荀子，有其特殊化的含义，早已失去了神秘化、神圣化的意义。

六、解蔽治心亦非是，论礼正名不关事

叶适认为，“荀卿议论之要有三，曰解蔽、正名、性恶而已。”[3]652此评仅将解蔽、正名、性恶三大思想要点拈出，而忽视了荀子思想中的最重要的两大关节：学与礼。荀子既是“学宗”，又是“礼宗”，是先秦论学、论礼之集大成者。

由于大多数人“蔽于一曲而暗于大理。”[10]374当百家争鸣之时，各守其说，便不能不有蔽。之所以暗于大理，内在的心术与外在万物之差异构成了两大主因。所谓，“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”[10]376蔽主要是心术所致，故荀子多从此方面展开论述。叶适不知，见其论心，即驳之，可乎？叶适举舜、箕子古圣先贤只言片语，而证圣人不止于治心，以反对荀子论心、治心之说，实在奇怪。叶适属事功派，并不太强调“心”，而注重“事”，思想大端与心学内圣之学相抵牾。叶适有反对宋代心学的思想倾向，在此，他更多地出于门户之见的“思想迁移”，“迁怒”于荀子，早已溢出批荀之事。

《礼论》是论礼名篇，而叶适仅盯住荀子此篇中的“礼者，养也”这一说法不放，且武断地认为，“礼者，养也”与“礼者，欲也”意义相同。需要讨论的是，荀子论礼，以礼养耳、目、口、鼻、体与“制礼以为养”是两种完全不同的观念。礼固然可以养口体，但决不意味着礼仅有“养”之一面。制礼目的为何？决不是止于“养”之一端而已。

礼具有多面性，即便在《礼论》中，荀子既讲“礼者，养也”，也讲“既得其养，又好其别。”[10]338叶适只见其“养”，未见其“别”，忽视“礼别异”这一重要功能，可乎？《礼论》篇中荀子还讲“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要”[10]348，又讲，“礼者断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”[10]353礼之多面性一览无余，叶适不察，反诬为“礼者，欲也”，实在可怪。而通观《荀子》，所论礼更为繁富。兹仅罗列其要者如下：

“礼者，所以正身也。”(《修身》)

“礼者，政之挽也。为政不以礼，政不行矣。”(《大略》)

“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。人伦尽矣。”(《儒效》)

“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”(《富国》)

“程者，物之准也，礼者，节之准也；程以立数，礼以定伦；德以叙位，能以授官。”(《致士》)

“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。”(《议兵》)

由上可见，荀子之礼，具有修身、为政、定伦等多方位的功用。即使从“欲”这一角度言之，荀子之礼亦统摄了礼以养欲与礼以制欲两大方面。后世宋儒天理人欲之说，毕竟部分地贬抑人欲，所以同时代的叶适对荀子养欲之说，亦不能同情地理解，仅从“养”的角度言之，且进一步以“欲”释“礼”，实对荀子之礼形成了误解。

叶适对荀子正名学说继续利用先扬后抑、名扬实抑的一贯评论手法，先是认为“其于名可以为精矣”，承认其有殊异的色彩。又以“正事不正名”，名事一体为论据，捎带贬评荀子法后王之说。叶适认为，荀子法后王是“舍前而取后，是名因人而废兴也。”[3]653但明显地，叶适曲解了荀子之意。依荀子，先王与后王相比，自然具有时间上先在性，但就时空距离而言，先王离时人较远，其事不可详知尽知，而后王之于先王虽有所损益、变通，而本为同条共贯之道。由于后王之迹灿然于目前，所以法之有据、法之有物、法之可行。

叶适评荀子正名，亦引孔子正名之说。孔子正名之说，阐发于与子路论卫政之事。叶适认为，孔子正名重视名以正事，名正而事从，当然值得后人效仿。此说固然深得孔子之旨。而对于荀子正名，叶适却仅视之为战国群谈一类，仅是辩说之言，而未能行之于事，得之于实，所以和孔子正名不可同日而语。此论有失偏颇。名与事本为一体，名为事之名，事为名之事，二者岂可割裂？荀子岂能不知？只是荀子未能将正名学说大展于政事，因不遇时也。此非荀子之过。

进而言之，战国百家争鸣，亦不可简单地视为“无类之言”，“姑为戏以玩一世”[3]653。如此，则将百家争鸣根植于乱世而提出的有价值之论仅当作一场话说，将中国学术的黄金时代价值全盘抹杀，这既不符合历史事实，也严重低估了百家诸子的学术诚意与政治立意，泯灭了政治学说的时代价值与历史影响。至于将荀子正名之说置于否定百家争鸣的大背景下而否定之，并将六国灭亡，暴秦有作，焚经坑儒，隐讳地怪罪于荀子，更是一大历史诬枉。中国历史大势浩浩汤汤，岂是一荀子所能救者？岂是十二子所能救欤？荀子与十二子，只是各尽其本分而已。荀子正名学说，岂能为后来之历史背锅？

七、善恶论性何可非，世易时移费思量

叶适通过子思与荀子的对比来评价二子，有将思孟与荀子同观的意味。如他说，“子思言理闳大，而分限不可名；荀卿言事虽张皇，而节目犹可见也。”[3]648叶适认为，子思之言理闳大与荀子《非十二子》中所批评的子思、孟子“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博”[10]93之义略同。

对于荀子的性恶论，叶适着墨不多，仅用较小篇幅进行了简单而直截的评论。他将孟子性善与荀子性恶并论同观，认为“皆切物理，皆关世教，未易重轻也。”[3]653首先肯定了二者的价值，并认为不可以轻重论，这自然是公允之论。表面看去，叶适对荀子的性恶之说进行了同情地理解。但他又指出：“则是圣人者，其性亦未尝善欤？”[3]653又，叶适所理解的荀子性恶，非荀子所论到的性恶。荀子性恶之说，非性本恶，而是认为，性若顺其自然条理、欲望流向，易归于恶而已。圣人之性与常人之性，本无差别，皆是如此。荀子认为，“涂之人可以为禹”，可以通过师法礼义，化性起伪，修正自我，不断进步，而成就圣贤人格。圣人之性皆为化性起伪之后的纯然之伪性，与其初生之时之性已然不同。

叶适又衡之于伊尹“习与性成”与孔子“性近习远”之说，认为古人不以善恶论性，而孟荀以善恶论性，则去古人远矣。荀子以生之所以然者为性，重视后天的习、伪、积等对人性的改塑作用，此与孔子不殊。叶适没有看到，人性论史有其自然的、逻辑的、历史的发展进程，古人论性与时人论性自然会有所差异，这都是与时代特点密切相关者，而不可一切尽以古人论性为标准，而对后世论性的价值一笔抹杀。

结语

叶适对荀子的批判，确实是一值得反思的学术史现象。让人大跌眼镜的是，被宋代反荀历史思潮裹胁的事功派代表叶适，亦不能免于学术流俗，竟然随波逐流，与程朱理学之儒在批判荀子这一点达成了合意，实现了合流。与其他宋儒大多专批荀子“性恶”不同，叶适在较为系统地研读了《荀子》文本之后，对荀子进行了全面系统、不遗余力的批判。非常明显的是，叶适的荀子批判并非站在客观中立的立场，更远非同情理解之立场，而是向荀子投以贬抑与歧视的挑剔目光，甚至达到了吹毛求疵、歪曲误解的程度。这不仅仅是对荀子思想不公，使荀子的历史地位雪上加霜，对于中国学术的健康发展亦为不利。叶适对荀子的批判提供给当今学人一面镜子，若置学术的客观性于不顾，缺少独立之思考，缺乏了解之同情，一味任由学术观点顺着时代思潮漂流，则走得越远，往往去真理愈远。

注释：

① 《荀子·劝学》原文作“学数有终，若其义则不可须臾舍也。”（参见王先谦撰.沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，2012年版，第11页。）

② 叶适所引与《法言·学行》原文字句、标点稍有差池，当以汪荣宝《法言义疏》为是。原文为“学行之，上也；言之，次也；教人，又其次也。”（参见汪荣宝：《法言义疏》，南京：凤凰出版社，2021年版，第4页。）

参考文献：

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[3] 叶适.习学记言序目（全二册）[M].北京：中华书局，1977.

[4] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2011.

[5] 叶适著.刘公纯、王孝鱼、李哲夫点校.叶适集（全三册）[M].北京：中华书局，1961.

[6] 杨明照.学不已斋杂著·春秋左传君子曰征辞[M].上海：上海古籍出版社，1985：7.

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[8] 黎靖德编.王星贤点校.朱子语类（全六册）[M].北京：中华书局，2020：165.

[9] 司马迁撰.裴骃集解.司马贞索隐.张守节正义.史记（全十册）[M].北京：中华书局，2014：2339.

[10] 王先谦撰.沈啸寰、王星贤点校.荀子集解[M].北京：中华书局，2012.

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