三、礼义之统与人本主义生态哲学

荀子注重人道的表达凝练地体现于礼义之统的架构之中。人群社会的成立与运转，集中地体现着人本主义的特色，但其中对“人”的过分聚焦是否遮蔽了荀子“天”的一面呢？答案是否定的。荀子礼义之统架构下的群居和一之道中对自然物事有所考量，并可上返于天道，形成了天道与人事间的联结与互动。

（一）礼有三本，本之于天

荀子为礼之大宗，礼构成其最重要的理论特色。从一般意义上讲，礼是通行于人间社会的仪式、规范、制度，并可内化于心，外显于行，成为维持社会秩序的圭臬。荀子并非一形而上学式的哲学家，而是贯通现象界的经验主义思想家。对本体论命题的拒斥，使荀子并不具有形上学意义的深邃理论，但其通过一系列的经验论命题，仍能将自然与人本较好地结合起来。

荀子云，“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”天地自然作为万物生生之本，先祖是人类繁衍生息之始，君师是社会治道之源。天地、先祖、君师亦是礼之来源，故礼需要敬重三者。而礼与天地的关系，还需要转进一层，所以荀子又云，“凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下复情以归大一也。天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”礼作为社会成立之后逐步具备并不断完善的社会规范，经历了始、成、终的历程，可以区割为情与文两个方面，不仅沟通人之内外，而且贯通天人，归于“大一”。“大一”之义，王国明认为，“‘太一’大致经历了从天学到神学再到哲学的嬗变脉络。”关于“大一”，荀子还有一处云，“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。”文与理的合一而回归于“大一”，此大一便是礼的根源。在一定意义上，“礼”是“大一”逐步落实并社会化的结果。

可见，依荀子，“大一”明显地具有哲学阐释的意味，但其并没有信仰层面的意义，而是表现着以天道释人事的路向。天地、日月、四时、星辰、江河、万物所代表的自然万物，好恶、喜怒所代表的人情，无不可溯源于“大一”这一总根源。“大一”是礼之本，其原义为北极星，因而具有了不变的哲学蕴谓。可见，礼不仅仅显于人间社会，而是通达于自然万物。将人间社会之礼溯源于天之自然的思路，无疑符合时间序列上的天人关系，对于人类活动的旨归有着一定的纠偏作用。在此，荀子的人本主义生态哲学提前设置了“礼→大一”这一联结的开关，打通了天所代表的自然与礼所通行的社会两大界域，无疑显示出自然界与人类社会的分而不分的整全关系，对于生态哲学中的视域融合具有启发与借鉴意义。

（二）他者之镜、仿生拟态

人与自然的共生关系当建立在互信依存、互动循环、合作共赢的基础之上。自然对人的接纳、含容是以一种被动的方式展开，至于是否有剧烈的“排异反应”，一般以人的行动是否合于自然为判断尺度。而人的主动性、能动性与创造性的表现之一，便是以自然的“他者之镜”，以一种“仿生拟态”的方式，实现对自然的学习以适应自然，在此基础上，实现新的创造，达到人的舒适化生存。这是自然对人的“反哺”，是自然与人关系的合理调适与同频共振。作为重视学习的儒家，尤其是以《劝学》著称的学宗荀子，于此有着独到见解，形成了人本主义生态哲学中的一个特殊面向：以自然的他者之镜，建立起仿生拟态式的学习机制。

荀子以注重后天学习而闻名，“学不可以已”具有学无止境的旨趣。他说，“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。”学习是诵经与读礼，但这都是门径与入路，其目的是成为圣人，其学止于身死。“德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。”能定能应，全粹尽美人格的养成，定当能应万事万变。荀子认为，学习不要仅停留在书本层面而要推展到人间社会，要深入到自然在内的广阔世界之中去。此学习既包括典籍诵读，也包括礼义之教、师法之化，理当亦包括对自然万物及其可能的仿生拟态学习。推尚自然之物启发意义的掘发，让荀子生态哲学思想中多了一层仿生学意蕴。易言之，对自然界的仿生与模拟是荀子“学以成人”题中应用之义。

仿生拟态有两面，一是正面模拟，二是反面警示。二者分别对应激励引导与敬畏怵惕两个层面。二者正构成一鲜明对照关系，如蚯蚓与躁蟹、螣蛇与鼫鼠之间的对比。蚯蚓的专注、蟹的心躁，皆是其本能生存而已，本无所谓专注与心躁的区别，荀子以人的视角赋予褒贬色彩，触发启迪功用。不谨慎选择居处而致卵破子死的蒙鸠，生于高山之上，而临百仞之渊的射干，无一不具有仿生学价值。无足而飞的螣蛇，五技而穷的鼫鼠，则是“君子结于一”的仿生对象。

至于山与风雨、水渊与蛟龙水物的伴生关系，则显示出了对自然的认知。青出于蓝，实为从自然界萃取染料之步骤，而冰出于水，更是气候变化之必然。青蓝冰水之喻，包含青与蓝、冰与水之转化，而这转化蕴含着人为与自然的两个层面。青蓝所展示的是草木之观察与运用，冰水所展示的便是对气候之细致入微的观察。而这一切虽均是在经验意义上的，有人为元素的加入，但人为并未违背自然，较好地兼顾了自然与人为两个层面。

人向自然学习固然有多种途径与方法，而天地作为生育万物、颐养天下之母亲，自然不可不敬畏、效仿。荀子对天地的推崇与学习之情，从“功绩如天地”，“功参天地”，“大参天地”等话语中不难看出。荀子曾撰舜对尧之言，“执一无失，行微无怠，忠信无勌，而天下自来。执一如天地，行微如日月，忠诚盛于内，贲于外，形于四海，天下其在一隅邪！”天地、日月作为喻体世界中的自然界，成为人类效仿的对象。天地无失，日月无怠。天无失于时，人无怠于诚。天人之间的沟通，是通过人效法自然来实现的，其合法性也得到了某种保障。

关于对大地的模拟与效仿，荀子借孔子之口，说道：“为人下者乎？其犹土也？深抇之而得甘泉焉，树之而五谷蕃焉，草木殖焉，禽兽育焉，生则立焉，死则入焉，多其功而不息。”大地作为甘为人下的象征物，承载着甘泉、五谷、草木、禽兽及其生死，功劳甚大而不求回报，具有类人的道德属性。这成为荀子向自然学习的重要启示。其将大地上生存物做了一定梳理，已然具有了初步的生物共同体意蕴，只是未达致利奥波德大地伦理学层面上的细致生态思理分析而已。另如，“天地之苞万物”，“天地之生万物”的表述，体现出荀子对自然之博大与生养的礼赞。

荀子认识到，“物类之起，必有所始。”他非常注重因果关系、群类关系。物各从其类认知视野与认知法则的建立，说明荀子认识到生态系统的内部连接问题。效仿之义，亦包含在“善假于物”的论述之中。荀子特别重视“假”。认知是保护、假借的前提条件。假舆马、假舟楫、假于物等，皆是效仿的应有之义。假于自然之物，以成就人之目的，并未脱人本主义生态观的范围。但要明确的是，此决非人类中心主义的观点，而是兼顾自然与人的和谐基础上的双利与共美的人本主义生态哲学观。

荀子由自然存在物引发人类生存之思，引发的效仿与拟态化学习，无疑饱含了对自然的深刻认知与省思，其对生态链条的浑融之思蕴示了人与自然一体化生存的认知，也激发出了将自然置诸人类生存之家的崭新向度。荀子的思路并非简单地从人到自然，而是遵循着由自然出发而拓展到人本，走出了一条人与自然间的反馈与互动的总体路径。人与自然生命共同体维度的开出，之于对治今日扭曲的生态观有着极其重要的意义。

（三）礼法类分、群居和一

以往的研究大多从社会学视角分析，将荀子群分观念视作其对人类社会组织管理方面的重要思想贡献。此方面的研究大多有意无意地忽略了群居和一之道中自然物的应有位置。荀子云，“礼者，法之大分、（群）类之纲纪也。”王念孙认为“群”字不当有。其说有理，王先谦亦从之。但这并不意味着此句与“群”无关。杨倞注，“《方言》云‘齐谓法为类’也。”荀子之法与类关系甚大，往往将法与类二者对举，王念孙论之甚详，兹从略。荀子齐国稷下学宫的长期经历，以齐语入文，勿须讶异。

依荀子，礼、法、类、群之间的关系形影不离。荀子之类为物类与伦类的合称，与“群”密不可分。“类之纲纪”之“类”正是“草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也”之畴、群与类。由此，礼法一体，已经跃出了今日普通意义上的礼法之意，进入到了礼法的原初意义之域。礼与法不仅通行于人间社会，而且是物类与伦类之纲纪。

与“类”相似地，荀子之群亦为物群与人群的合称。荀子虽然讲“人能群，彼不能群也”，将“群居”一词，仅适用于人。但他又说，“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”人群之群，自不待言。物群之群，荀子亦有言，如“鼋鼍、鱼鳖、鳣以时别，一而成群”，“百官得序，群物皆正”，“大鸟兽则失亡其群匹”等。“群生”之群显然是包括人在内的整个生物之群。群论不仅是属人的，亦属自然，是人与自然共有的群居和一之道。由于人之群有分，居于主导地位，所以荀子特别强调人群之道的主导性作用，认为只有人群之道当，物群之道才当。

礼为本，是群类之本，是群类纲纪与大分。人“最为天下贵”且能群，能“序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”王先谦认为，当从王念孙对“一天下，财万物，长养人民”之“财”的解释：“财亦成也”。因“财与裁同”，于是，“裁，亦成也。”此外，“通乎财万物、养百姓之经纪”，“王者之等赋、政事，财万物，所以养万民也”，“治万变，材万物，养万民”中的财与材，皆与“裁”通。而“裁”字在《荀子》中仅1见。综上，故不宜释“裁”为制裁之裁，而应解为“不以事诏而万物成”之“成”，天生人成之“成”，正是与天生成物相对应的人成万物之“成”。

荀子的群道可以讲是礼义之道，此道既包含人类之群，亦涵盖物类之群。在礼、法、类、分的系统中，天地万物各有其群，各得其所，各尽其分，各从其类。群分之道，是分类之道，亦是和一之道。依荀子，“天生蒸民，有所以取之。”天地生万物与众民，自会让人群有生存之道，有所以取之之道。而能否获得此道，则属于人之职分，取决于君子能群与否。荀子认为，“群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”群居和一之道之于万物、六畜、群生的生存有着重要的影响作用。无论是人，还是物，同属群生之一分子，同在群道的约束与管理之下。“得其宜”，“得其长”，“得其命”似属群道当之结果，而群道当之当，其荦荦大者，则决定于人，尤其是君。礼义之统视域下的群居和一之道无疑亦是人本主义，包含着生态哲学运思于其中。

礼义之统意义上的人本主义生态哲学自带人本的一面，故尔需要凸显其自然主义的一面。礼义具有贯通人与自然，笼罩天地之间的巨大辐射作用，而群居和一所指示的主体不仅包括人类，而且包含自然界。自然与人共同构成了宇宙中的大群，而实现这一群类所寓示的生命共同体的各得其宜，才能实现天地之间、万物之上的和美与共。

结语

与自然主义的生态观相比，荀子生态哲学有重人为的一面。与过分强调人类利益的人类中心主义相比，荀子生态哲学又有遵循自然的一面。所以，荀子生态哲学无法简单地套用自然主义与人类中心主义等时髦的生态哲学概念来比附。可以说，荀子生态哲学实现了即自然即人文、一体无二的自然主义与人本主义的合题，重视人与自然的相须互动的动态流转关系，同时，又将改造自然的主动性牢牢掌握在人手中，这在一定程度上弥补了稷下道家过分倚重于自然，寄意于自然无为的一面，补足了其可能出现的弊端，而此又是荀子思想具有集成主义的表现。