作者：姚海涛（青岛城市学院）

原载于 《哲学探索》（第5辑）中国社会科学出版社2023年出版

【内容摘要】荀子作为先秦百家争鸣的集大成者，其哲学具有批判性与熔铸性之两面。其中，批判具有思维与价值上的优先性，是其哲学的逻辑前提与理论底色，构成了荀子哲学的重要标识。在一定意义上，荀子哲学是在对“他者”的批判基础上建立起来的。所谓他者，既包括儒家外部的数术思潮、诸子百家学术，甚至还包括儒门内部的思孟学派等。荀子哲学的批判性是其经验主义与理性主义的朗显与发用。围绕以数术批判为中心的考察，可窥其批判性具体表现为占卜批判、相术批判、巫术鬼妖批判等方面。荀子哲学的批判性透显出鲜亮的人文理性特色，背后潜藏着儒家特有的深层价值理性底蕴。这正是荀子之为儒家，荀子之为荀子的根本所在。

【关键词】荀子；批判性；数术批判；人文理性

一 批判性是荀子哲学的标识

一种较为普遍的观点认为，西方哲学以批判见长，而中国哲学则以继承见长。此观点正是学界长久以来将批判与继承对立起来，并积非成是的典型性思维结果。批判是哲学产生的先导，而继承是哲学慧命相续的天然方式与方便法门。任何哲学均有批判、继承、熔铸等理性功能，只是其分量与表现有所差异而已。批判性思维及其衍生的思想成果正是哲学之源头活水。

继承则是通过批判式审视而留存、延续文化的一种样式。批判与继承的中国式话语表达是“作”与“述”。一定意义上，“述而不作”是中国哲学的运思与表达范式。“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）由孔子提出，并加以实践。其时，思想界的理论交锋远未形成战国时代的争鸣局面，批判性也远未显示出巨大的理论威力。切不可抓住一点而不计其余，将“不作”与“好古”视为儒家哲学，乃至中国哲学的主要特点。批判创新不为西方哲学所独有，述而不作并非中国哲学的专利。批判与继承，或曰述与作，二者间的互融相通乃至互鉴相长才是思想自身发展的逻辑。

战国中期之后，百家诸子莫不被裹挟进了“予岂好辩哉？予不得已也”[1](p.167)的辩难之中。彼时的思想碰撞与交锋是何等频繁、何等犀利，场面又是何等壮阔！所谓不破不立。批判、辩论才是百家争鸣的常态，也构成诸子百家主流的思想特质与学术方法。诸子争鸣成就了中华文化最富原创力与生发力的时期。随着秦朝一统的来临，这一过程戛然而止，百家诸子仿佛一夜之间消逝隐遁了。透过荀子哲学之批判，可以通向百家学术融合之路，可以透辟地了解荀子之为儒家与荀子之为荀子的根由。

冯友兰先生认为：“中国哲学家中荀子善于批评哲学。”[2](p.9)此处的“善于批评”四字点出了荀子哲学涵具的深邃意蕴：批判性。侯外庐认为，荀子是“中国古代思想底综合者”，其哲学正是在建立在对古代学说中的批判中发展而出者。“荀子的思想，亦不是‘俄而’的‘变故’，而是战国以来思想史汇流于他一身的发展，我们在《非十二子》与《解蔽》二篇，固然看到他的批判主义的严格态度，即在其他诸篇如《正名》、《富国》与《儒效》，亦看到他的与各派的论难。没有批判，即没有发展，荀子对于战国各学派的严密批判，同时便是他的自己学说之发展基础。”[3](p.229)一方面，批判构成了荀子哲学形成的根由与基础；另一方面，正是对百家学派客观而审慎的理论批判，成就了荀子之所以为荀子的内在特质。

荀子批判诸子而超越诸子，熔铸百家而凌驾百家，终成先秦学术的集大成者。他生于赵，学于齐稷下学宫，接受了诸子百家的洗礼，对战国学术思潮进行了全面的批判、熔铸、整合，终于历练成为齐鲁文化乃至先秦诸子的集大成者。荀子不是书斋里的思想家，而是周游列国，脚步遍及战国诸雄，曾居于齐、西入秦、南仕楚、北至燕，与时代脉搏一起跳动。稷下的游学经历开阔了荀子的学术视野，使其全方位见证并参与了时代思想之变迁。在稷下学宫中“三为祭酒”“最为老师”的学术经历与对中华大地民风、习俗的实地接触造就了荀子经验主义、理智主义的学术理路，养成了荀子深厚典实的学术品格，锤炼了荀子直面现实问题的学术风格。荀子哲学的批判性即在这一学思历程中凸显出来。

荀子哲学的批判性从今本《荀子》篇题中可见一斑。如《非相》《非十二子》二篇之“非”字，便鲜明地标识出其批判意蕴。王恩洋曾指出：“荀子一书，多破斥当代学说之文，其不破斥他人者，惟《劝学》、《修身》、《不苟》、《荣辱》数篇而已。”

与过分强调价值立场的后儒相比，荀子比较重视理性逻辑的推衍与思辨语境的批判，正所谓“以仁心说，以学心听，以公心辨”（《正名》）。韦政通先生在总结荀子思想的特征时，专门列出“批判精神”以指示其显著的思想特点。他认为，先秦时期对诸子之学作系统性批判者，仅《庄子·天下》与荀子而已，其他如孟子对各家的批评，“多出之于价值判断，充分表现出个人的好恶，在学术上却缺乏客观的意义”[4](p.211)。为了批判而批判，则会因主观性而增加其随意性，而顿失批判的原初义。批判只有建立在系统性与客观性的基础上，方有思想意义。由是，批判性构成荀子哲学之特殊标识。

二 荀子哲学批判的逻辑起点：天人与数术之间的关联

荀子哲学的批判性饱含强烈的问题意识，是回应时代之问、现实之问，熔铸诸家理论的思想武器。作为古已有之的神秘主义，数术在先秦获得极大发展，已然进入了荀子的学术视野。如他独具慧眼地提出，相术“古之人无有也，学者不道也”（《非相》）。由此展开系统地批判，以开辟儒家理论的光明大道。天人与数术之间的内在关联，正是荀子哲学批判的逻辑起点。

天人关系是诸子百家的核心议题之一。而数术无疑建基于其上。天人观所涵摄的宇宙秩序与人生规律分属天与人两个领域，正构成超验与经验，自发与自觉，形上与形下对反的系列范畴。明显地，荀子对天、天道的神秘性进行了消解，而着紧用力于人道。正所谓：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《儒效》）学界关于先秦天人关系中的天人合一、天人相分及其诠解理路的相关争论一直保持着较高热度。以数术批判的理论视域，搜求荀子被遮蔽之思想，对于重新认识战国学术思潮及其流变，对于进一步开显荀子在数术思想史脉络中的独特思想价值，对于重新认识荀子哲学均具有重要意义。

“数”与“术”二字在先秦典籍中已出现，但一般以单字形式出现。“数术”一词在《墨子》中首次出现。《墨子·节用上》云：“此不令(当为今)为政者所以寡人之道数术而起与？圣人为政特无此，不圣人为政，其所以众人之道亦数术而起与？”[5](pp.160-161)结合此文语境，为政者寡（减少）人之道有居处不安、饮食不时、作疾病死、攻城野战死等。在此，“数术”不过是“数”与“术”二字的简单叠加，是数种方法、政策之义，尚未具有后来的复杂含义。直到汉代，经过刘向的总结，“数术”方进入思想史，获得学术性的意义。

由于历史的久远性与发展分支的多样化，学界对数术的研究，往往言必称秦汉。即使追溯到先秦，也由于资料匮乏而语焉未详。方术、数术、方技之间的关系因《汉书·艺文志》中《数术略》《方技略》可以获得恰当的理解。方术包括数术（或曰术数）和方技。按《艺文志》的划分，可将数术分为天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法六大类。数术一般与天道相关，讲究天人相类、相与、相应、相感，大致包括天文、星象、卜筮、祈禳妖祥之术等，其主要通过窥探自然之天道，实现天人感通以事先预判，达到趋吉避凶之目的。方技则一般与个体生命有关，讲究通过中医药调理及各种养生技术，达到长生久视、益寿延年之目的。显见，方术内在的思想根基实关涉了天人关系、力命关系。

数术在荀子所处的战国末期虽尚未获得秦汉之后博大丰赡的体系化意义，但业已如火如荼地进入百姓生活，保有大量信众，具有较为广泛的群众基础，成为一种民俗性质的信仰。被誉为“中国二千年前之经验哲学大师”的荀子，无疑对这一民间信仰保持了足够的警惕性，将其审慎对待，以批判目光扫视并剖析之。批判成为荀子思想中理智主义与经验主义的必然思想表达。透过思想史可以看到，当神秘主义遭遇理智的检验之时，往往会被文化精英所勘破。

观中国古代思想史，几乎所有的知识系统如果追溯其始源，都与混沌未分之巫、史系统存在或多或少的关联。春秋战国时代的诸子之学亦然，神仙方术亦莫能外。诸子之学大致可以分为两类：一类是以诗书礼乐等贵族教育为背景或围绕这一背景争论的儒、墨两家；另一类是数术方技等为背景的阴阳家等派别。[6](p.11)具体到先秦诸子，一为儒家学派所代表的“文化”路线，二为阴阳家、墨家、道家甚至法家代表的“技术”路线。这两条路线如草蛇灰线般在历史时空中若隐若现。及至后世，或在庙堂之上，或在江湖草野，或倡群体修齐治平大道，或倡个体养欲、益寿延年，或交互为用，一体不分。

与原始巫术一脉相承，发端于原始思维的数术体系异常庞杂。《荀子·尧问》云，“方术不用，为人所疑。”[7](p.536)“方术”是治国理政方略，不是通常意义之方术。《史记·孟子荀卿列传》云：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥……”[8](pp.2852-2853)此处明确表达了“荀子最恶禨祥小道”[9](p.48)，荀子虽未在《非十二子》中专门立论批评数术，但检视《荀子》一书，透过隐秘的思想可寻绎得见，完全可以抽绎建构出其对数术的系统性批判。李零曾将数术系统分为占卜、相术、厌劾祠禳三大部类。[10](pp.3-4)依其分类及建立的架构，荀子哲学对数术的批判按占卜、相术、巫术鬼妖次第展开。

三 荀子哲学的批判性之一：占卜批判

卜筮与易之关系大矣。对“易乃卜筮之书”之论，易学史上有若干不同诠解。卜筮虽曰多方，但《周易》衍生的筮术对民间数术影响甚大，不可不辨。在上古时代承担预测功能的《周易》是上至天子诸侯下至黎民百姓决疑路上的最大权威，在整个数术系统中居于理论基础的地位。占卜始终与《周易》相伴随，但正所谓，成也占卜，败也占卜。自孔子开始意识到，若不对其进行全新的理路诠释，促成易的人文典实化、实践理性化转变，《周易》作为经典的价值必将大打折扣，甚至存在被知识界边缘化的巨大风险。

荀子对占卜的批判，一言以蔽之，即“善为易者不占”。这一话语对后世拒斥占卜发挥了不可估量的巨大作用，成为观念史中对抗占卜的经典语录与精神武器。

其一，“善为易者不占”的提出，高扬了自孔子以来人文理性的大纛。作为儒家传经之儒，荀子在《周易》传承谱系中占有一席之地，如汪中《荀卿子通论》中云：“刘向又称荀卿善为易，其义亦见《非相》《大略》二篇。”[11](p.88)荀子在《非十二子》中屡将子弓与孔子并称。有学者认为，荀子当为子弓一脉之嫡传，而将子弓视为传易之馯臂子弓，似可见荀子懂易。若不从师传角度，仅据《荀子》文本，亦可见荀子善易。

如荀子云：“善为诗者不说，善为易者不占，善为礼者不相，其心同也。”（《大略》）很难想象，一个不懂诗、易、礼的学者，能够如此自信而精当地说出此等妙评。荀子懂诗、礼，传诗、礼，自不待言。其懂易、传易，亦无甚可怀疑之根据。传易、善易之荀子继承了儒家自孔子以来对占筮的消解理路，提出了“善为易者不占”（《大略》）这一前无古人、振聋发聩的伟大论断。与这一论断相联系的还有“以贤易不肖，不待卜而后知吉”（《大略》）。荀子之所以提出“善为易者不占”，既是针对时人过于强调易的卜筮之用而发，又体现出其对易与卜筮关系的新诠解。

其二，“善为易者不占”的提出，明显针对的是当时“不善”为易者动辄以占卜预测吉凶的社会数术风气。荀子认为，要通透而完整地领会《周易》精神实质，不能仅仅停留在热衷于占卜的初级阶段，而要走出一条扬弃、超越之路。荀子深刻认识到仁德与智慧才是事情成败的决定性因素。精研深解《周易》者必具有仁智合一之大觉解，必对宇宙变化之规律、社会人生动变态势了然于胸，无须通过占卜臆测而获得关于现实而不是未来的知解。“善为易者不占”的理论威力巨大，理论批判与现实指斥性极强。占卜本与原始巫术一脉相承，荀子此论断明显是对巫史传统的拒斥与批判，是深具人文经典取向与实践理性路向的诠释与解读。

其三，因为“善为易者不占”，所以荀子著述喜援引《易传》而不是《周易古经》。此彰显了荀子对《周易》解读倾向性，即不重占筮性之《周易古经》，而重义理性之《易传》。刘大钧先生在考证《易传》著作年代时，曾对荀子与《周易》的关系进行了考镜与析论，指出荀子熟读《彖》，引用《彖·咸》，且受到《系辞》的影响并发挥了其中的某些思想。同时，刘先生还指出了《文言》对荀子的直接影响，从而证明《易传》的主要篇章在荀子时代已经非常流行。[12](pp.10-11)如果说《周易古经》更侧重占筮之用，那么《易传》则较侧重义理之诠。荀子明显地在这一思维向度影响下，进行理论拓展。荀子在引用《周易》时并不从其原本意义角度使用，而是从哲理角度进行发挥式解读，体现了荀子在《易传》经典化、权威化、理论化，以及在拓展易之诠释空间与向度的学术努力。

其四，“善为易者不占”背后的学术诠解理路是引易解礼、以礼解易与礼易互诠。众所周知，“礼”是荀子思想体系的枢机与关键。所谓荀子是礼，礼是荀子。《大略》中援引《咸》卦云：“易之咸，见夫妇。夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下。”结合此段具体语言情境，其上文讲到丧祭礼服，下文则提到聘士、亲迎，可以看出荀子援引之目的是以《咸》卦解夫妇之礼，对《咸》卦进行义理向度的阐发。在此可以明显看到，荀子以男女（阴阳）、刚柔、上下来解易，解夫妇之道、之礼。

结合《荀子》“相阴阳”“阴阳大化，风雨博施”“志于阴阳者”“阴阳之化，物之罕至者也”“天地合而万物生，阴阳接而变化起”等关于“阴阳”的论述，可以体味出荀子对阴阳理论观照、批判与文化熔铸。如果将“刚柔”“上下”看作“阴阳”同类型表达的话，那么荀子以阴阳解易之说呼之欲出。乃至秦始皇焚书坑儒，但不焚《周易》之原因可能也就不仅仅因其为卜筮之书，而且可能因《周易》属诸子百家通读之经典，而不专属于儒家。[13](p.44)汉代五经博士设置之中将《周易》专属于儒家，这自然是后话了。

荀子修正《周易》词句以为“礼”之注脚。甚至《荀子》一书中便有与《周易》高度类似的词句。如《礼论》“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”这与《易•文言》“夫‘大人’者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎”[14](p.56)相似度极高。在这里，荀子对《文言》进行了部分修正、化用、扩充，将“礼之至”与“大人之德”进行了互换、互诠，既体现了荀子对《易》的礼义化诠解，又体现了他对礼文制度的重视远超对人内在德性的信任。

此外，荀子对《周易》的化用及诠释，尚可析论如下。

1.物各从其类。荀子非常重视逻辑，发展出了“知通统类”的思想。其统类思想表现于各个层面，如言类、物类、儒分、推类等。其中在讲到物类之时，他两次讲到物各从其类：一是“物类之起，必有所始。……施薪若一，火就燥也；平地若一，水就湿也。草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。”（《劝学》）二是“均薪施火，火就燥；平地注水，水流湿。夫类之相从也。”（《大略》）此种表达当本于《文言·乾》：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎。圣人作而万物覩。本乎天者亲上，本乎地者亲下。则各从其类也。”[15](p.51)

2.谨言慎行。儒家重视言行一致与知行合一。孔子有“敏于事而慎于言”[16](p.54)“先行其言而后从之”[17](p.58)“听其言而观其行”[18](p.77)之说。荀子继承了这一思想传统。他指出：“庸言必信之，庸行必慎之。”（《不苟》）君子对待平常的话、平常的事也一定会小心谨慎，此语本自《文言·乾》“庸言之信，庸行之谨”[19](p.49)。

3.安危、存亡、治乱的忧患意识。忧患意识本自《周易》，后成为儒家重要思想传统。荀子说：“知者之举事也，满则虑嗛，平则虑险，安则虑危，曲重其豫，犹恐及其旤，是以百举而不陷也。”（《仲尼》）明智之人办事，圆满之时想到不足，顺利时想到艰难，安全时想到危险，周到地从多方面加以防范，仍然怕遭到祸害，所以办了上百件事也不会失误。这与《易·系辞下》“是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也”[20](p.430)一语在思想层面高度一致。

4.“积”的思想。荀子高度重视“积”这一概念。“‘积’之一字在《荀子》书中俯拾即是，约有87见。”[21](p.5)《周易》中有“积善之家”“积小以高大”“积中不败”等论述。荀子懂易、善易、传易、诠易、化用易之水平之高，可见一斑。

荀子对“占卜”的理性批判态度，既体现了占卜文化内在紧张而导致的“筮”与“德”“智”之间何为先的问题，更包含荀子特别的理论观照。他特别重视“分”义，认为每种理论都具有一定范围的适应性，具有不可超越的畛域。换言之，当将理性交给理性，德性交给德性，占卜的交给占卜。荀子说：“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”（《天论》）占卜已经完全没有“决大事”之用，仅处于虚位，成为在上位君子“文之”的工具，是神道设教式的教化工具而已。

四  荀子哲学的批判性之二：相术批判

相术是我国古代命理方术的一个分支，其主要以眼观目验为基本手段，以被观测对象的某些外在特征为理据，进行未来推测的方术。相术涵摄范围较广，概言之，大体包括相人与相物两大类。相物又包括相地形、相宅墓、相六畜、相物件等等。相人之术主要通过辨识人的面部五官、骨骼特征、体形特点等生理形态及神态、声气、举止等来推断寿夭、贵贱、祸福、吉凶的一种数术形态。后来相术与命理合流，成为品鉴人物的神秘主义标准。

相术据说源于三皇五帝时代。春秋战国时期的民众由于理性思维的匮乏以及对不可知之未来的浓厚兴趣，将命运的不确定性诉诸人之面相而形成了一股崇尚相术的风潮。相术理论在荀子时代可能尚未如后世之发达，但他已经敏锐地看到相术之危害。依荀子，相术属于应“非”之列，是“邪说”“奸言”“怪说”“琦辞”，虽“持之有故”“言之成理”，但足以“枭乱天下”。如孔繁《荀子评传》一书中专撰《批判骨相论》一节，指出荀子在骨相论问题上，摆脱了宿命论束缚，较东汉王充要先进、科学得多，已达到相当深刻的理论高度。[22](p.137)诚哉斯言！

既然人之面相不可作为吉凶、妖祥的标准，那什么可以作为标准呢？荀子提出，“相形不如论心，论心不如择术”（《非相》）。相貌论人与思想行为论人哪一个更可靠呢？无疑，“形不胜心，心不胜术”（《非相》）。“论心”“择术”意味着思想与行为才是评价人的客观标准。言论、思想、行为要“合先王”“顺礼义”方可。高矮、大小、美丑只是自然外在的形体相貌，与人的“心”（思想）“术”（立身处世方法）并无直接关联性，必然与吉凶无涉。真正相关的是人本身：吉凶由人。人的相貌与礼义、德性无关，与是否为君子、小人无关。形体相貌丑陋而思想和立身处世方法若良善，绝不会妨碍他成为君子；形体相貌姣好而思想与立身处世方法若丑恶，亦不能掩饰他为小人。

何谓不祥？违反礼法才是真正的大不祥。故荀子《非相》篇，批驳完相术，马上指出了“幼而不肯事长，贱而不肯事贵，不肖而不肯事贤，是人之三不祥也”（《非相》）。同时，他指出“人之三必穷”。荀子认为，君子、小人之别不在容貌，而在心、术。故荀子大谈术，提出“养心之术”“谈说之术”“持宠、处位、终身不厌之术”“兼术”等等。在某种意义上，这都是论心择术之术。后人不解，以为谈“术”与非相是不相干之两事，遂误认为《非相》篇后面几节内容是其他篇章窜乱所致。批判决非目的，目的是提出化解之道。荀子对相术的批判不仅仅是解构，也有重构的理论努力。荀子提出要以论心、择术取代、化解之，只有思想层面的心与思想见之于行为方式的“术”，才与人的前途命运正相关。

人是社会性动物，礼义化生存是人之为人的宿命。荀子提出：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《王制》）依荀子，礼义成为区分社会层级地位的唯一根据。他提出：“凡论者，贵其有辨合，有符验”（《性恶》），重视“辨合”“符验”的客观标准。他提出：“程以立数，礼以定伦，德以叙位，能以授官”（《致士》）的人才鉴别及任用的标准，即要根据“程”“礼”“德”“能”来鉴别人才，“谪德而定次，量能而授官”（《正论》）。要按照德能兼观的标准，也就今人德才兼备标准来取舍人才。具体方法是，先按人的品德高低定品级、别地位，再根据人的才能大小授予相应官职。

五 荀子哲学的批判性之三：巫术、鬼妖批判

（一）巫术批判

先秦文字史料已出现大量的“巫”。甲骨卜辞便是巫的占卜记录，自然有“巫”的身影出现。商代出现了名气很大的巫咸、巫彭。卜辞反映的是殷人观念系统中崇拜神秘力量与祖灵崇拜的混合思想。彼时于大旱时节，甚至要“焚巫觋”取悦神灵以祈雨，如焚尪求雨之事，在商代称为“烄”。[23](p.288)甲骨文中的舞、权、烄是殷人求雨祭神的三种主要仪式。

《左传·僖公二十一年》中载有鲁国君臣关于焚巫求雨的争论：“夏，大旱。公欲焚巫、尫。臧文仲曰：‘非旱备也。修城郭、贬食、省用、务穑、劝分，此其务也。巫、尫何为？天欲杀之，则如勿生；若能为旱，焚之滋甚。’”[24](pp.390-391)最终，鲁僖公听从臧文仲的建议，放弃了焚巫行为。在先秦，焚巫与雩祭之礼均为求雨之法。如《礼记·祭法》云：“雩宗（当为禜），祭水旱也。”[25](p.670)《论语·先进》“风乎舞雩”中所称之“舞雩”即是求雨之高台。

《墨子·非乐上》提到商汤时期《官刑》对“恒舞于宫”的“巫风”已有所打压。凡违反者，要受到相应刑罚处罚——“其刑，君子出丝二卫，小人否，似二伯黄径。”[26](pp.258-259)另，《墨子·迎敌祠》有：“灵巫或祷焉，给祷牲。”[27](p.574)这是关于巫师通过“望气”参与迎敌战争的记载。《庄子·应帝王》提到了“郑有神巫曰季咸，知人之死生、存亡、祸福、寿夭，期以岁月旬日若神”[28](p.113)。可见，在战国古籍中，巫实为一常见的职事。古人对于神秘力量的畏惧和对超能力的崇拜，使得他们以积极的法术去争取，以消极的禁忌去规避。于是，巫术成为神秘力量的源泉。平心而论，巫术之所以“灵验”的原因不外是出于巫蓄意作伪、心理暗示、模糊解释等。

荀子对巫与巫术的批判，未专辟主题，未设立专门“战场”，而是渗透在《荀子》文本字里行间之中与言辞内外之际。

其一，荀子对巫群体，在言辞上的贬斥与不屑，体现其鲜明的取舍态度。荀子之前巫风较盛。如在论述官吏职责分类时，荀子提到“相阴阳，占祲兆，钻龟陈卦，主攘择五卜，知其吉凶妖祥，伛巫跛击之事也”（《王制》）。意思是，观察阴阳变化，窥探云气吉凶，钻龟占卜，用蓍草算卦，主管攘除不祥，择取吉事，预知吉凶灾祥，这是驼背的巫婆和瘸腿男觋的职责。

其中的“跛击”之“击”杨倞读为“觋”，认为“古者以废疾之人主卜筮巫祝之事”[29](p.167)。伛巫、跛匡形成对文，可知巫、匡为一类人。“跛匡”之“匡”杨倞读为“尪”，意为“废疾之人”。[30](p.317)据陈来考证：“文献记载夏代已有与巫相关的行为，《法目·重黎》：‘姒氏治水土，而巫步多禹。’李轨注：‘禹治水土，涉山川，病足，故行跛也，……而俗巫多效禹步。’”[31](pp.31-32)“禹步”之由来，可能是因为大禹治水劳累而致足跛，而夏代之巫多效法禹之步趋以自抬身价。后世之巫，多腿部有疾，多能行禹步。

其二，荀子对世俗之说的驳论中，从“智”的角度，对巫的所谓“才能”，进行了理论廓清。在驳斥“世俗之为说者曰：‘桀、纣有天下，汤、武篡而夺之’”时，荀子认为，汤、武取得天下，桀、纣丧失天下，这一权力转移具有革命性与正当性。而不识实务的世俗之人却斤斤计较于名位，“譬之，是犹伛巫跛匡大自以为有知也”（《正论》）。之所以选择“伛巫”与“跛匡”为喻，因在荀子视域之中，这些人所言并非客观有效见解，只能归于被鄙视、抛弃的行列。

其三，荀子对俗儒的批判，捎带着对其从事巫与巫术的批判。有些俗儒因为有重新回到巫与巫术的倾向与行为，而让智性的荀子觉得此类儒者纯属开历史倒车，不得不起而驳斥之。如荀子评价子张一派儒者时云：“弟佗其冠，祌禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。”（《非十二子》）“祌禫”向来难解，杨倞释为：“冲淡，谓其言淡薄也。”[32](p.103)傅山则认为：“‘禫字为除丧之祭之禫所专。凡从示者，皆有神意。‘祌’字亦恐为‘神’字少讹。”[33](p.199)而联系到前所述及“禹步”之意，“禹行而舜趋”之“禹行”不仅有圣人威仪意义，当亦有巫术方面的意义。

其四，荀子以天人相分的视角，以人的能动与天的被动来批判以求雨为代表的巫术活动。在荀子看来，巫术求雨行为实为可笑。水旱之灾本属自然现象，如禹时曾遇到九年之水，汤时遇到七年之旱。这种将水旱之事与政治联系的诠解，虽然可能还是给迷信让渡了些许空间，但也体现出荀子对人的主动性、能动性的豁显。正如学者指出的那样，“荀子学说可称为实用的理智的人为主义”[34](p.8)。荀子向来重视人的主动性与能动性，认为其可变化人之气质，化性起伪，改过迁善，使“涂之人可以为禹”（《性恶》）。荀子此卓识体现出，其对人的主观能动性的自信，对天人之职分的深刻体察，对古代天人关系认知的重大进展。

（二）鬼妖批判

鬼妖与巫术密切相联。自古及今，鬼是国人比较忌讳之物。鬼妖观念影响后世异常深远，如商代盛行鬼灵崇拜，治国理念可名之为鬼治主义。自周公制礼作乐以来，鬼神治国观念退居其次，礼乐教化成为治国圭臬。春秋时期曾出现过一股无神论思潮，然而思想解放是一个漫长而曲折的过程，故于先秦诸子典籍中可以看到信奉鬼神之事从未消歇。

诸子百家论鬼，皆不同。道家以道为先，以自然态度看待鬼神。如老子认为：“以道莅天下，其鬼不神。”[35](p.298)庄子论鬼最是出神入化。他认为，鬼不是作为人的对立面而存在，反而成为人破除“魔障”的假借之物，所以《庄子》中有人与骷髅之间的精彩对话。子不语怪力乱神，当子路以鬼神之事问时，孔子自然采取存而不论的态度。悬置的处理方式在古代科学尚不昌明的时代不失为明智之举。

孟子以浩然正气著称，其思想中虽潜存“神秘主义成分”[36](p.71)，但未谈及鬼神之事。《墨子·明鬼下》中讲到春秋战国之时民众普遍信奉鬼灵之事。如其提到载于周人史书的杜伯死后为鬼，报复周宣王之事，提到郑穆公白天见到人面鸟身的句芒神，提到庄子仪死后报复燕简公之事，提到载于宋人史书的祝史打死射姑之事，提到载于齐人史书的死羊复活，指出有罪之人等“鬼事”。[37](pp.222-232)当然此等事固然与墨子“明鬼”思想有关，但亦是当时信鬼社会风气的思想折射。

到了荀子所处的战国末期，鬼神莫测之事，信奉者有之。人神关系错位倒置之事，一仍其旧。荀子将鬼、妖之事脱去其神秘外衣，以客观态度去分析鬼、妖出现的真正原因，并从理论上对鬼神进行批驳，力图将其驱逐出人类思想观照视域，以图恢复正常的人神关系，凸显人的本真地位。

其一，荀子对鬼的批判，主要通过解蔽祛魅的方式来进行。解蔽的立意、指向与批判性同其途辙。某种意义上，鬼可能是人类主观臆想之蔽，可能是感觉错乱之蔽。荀子曾讲到，夏首南面一个名叫涓蜀梁的人，愚蠢而胆小，看到了自己影子以为是鬼，活活将自己吓死。这实在是一个可悲的故事。涓蜀梁之所以遇鬼，并不是鬼之实存，而在于此人“愚而善畏”，在于“凡人之有鬼也，必以其感忽之间，疑玄之时定之。

此人之所以无有而有无之时也，而己以正事”（《解蔽》）。鬼的出现完全可以解蔽祛魅：要么因感觉、知觉的暂时性失灵，要么是间歇性遮蔽，导致对某客观事物的移位、错位，而使事物扭曲变形或失真的认知结果。正因为“鬼”在人心中的可恶性，荀子将“鬼”视为一贬义字以喻乱世君主。荀子云：“污漫突盗以先之，权谋倾覆以示之，俳优、侏儒、妇女之请谒以悖之，使愚诏知，使不肖临贤，生民则致贫隘，使民则极劳苦”，所以“百姓贱之如㑌，恶之如鬼。”（《王霸》）

其二，荀子对妖的批判，主要通过逻辑分析来进行。他将祅分为自然之祅与人事之祅。相对应地，分属于“可怪不可畏者”与“可怪亦可畏者”两个不同的层次。

荀子时代，祅（妖）尚未获得后世之人形，甚至在《说文解字》时代，亦未获人形。《说文解字》在解释“蠥”时提道：“衣服歌谣草木之怪谓之䄏（祅）。”[38](p.284)将打扮穿着怪异，所唱歌谣中有故意显示的那些隐喻之辞以及草木长势奇特等，统称为妖异之象。直到王充《论衡·订鬼》中，祅（妖）怪才开始有了后世之人形：“性能变化，象人之形。”[39](p.817)先秦之祅（妖），多为反常现象的集合。

荀子将自然之祅定义为反常现象，物类反常的现象就是“祅”。此类现象必然有其现实原因，完全可以通过逻辑分析来得到合理化解释。自然之祅并不神秘，亦不可怕。类似星队、木鸣、牛马相生、万物之怪，皆是偶然的自然现象，属于“可怪不可畏者”。

人祅之事，非自然之事，是政令不明、举措不时、本事不理导致，完全能够避免者，属于“可怪亦可畏者”。荀子曰：“其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。”（《礼论》）又云：“礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人祅。”（《天论》）此类祅（妖）事，与人有关，与天无涉，可以通过政治层面的合理施政避免之，从而减灭其存在空间。

另外，值得一提的是，荀子将对巫术、鬼妖批判与人类祭祀活动严格区割开来。所谓“祭者，志意思慕之情也”（《礼论》），所谓“君子以为文，而百姓以为神”，为了表达对逝去亲者的怀念，为了传统礼节习惯的需要，为了安抚百姓的情绪等，君子会举行类巫术的祭祀活动，甚至会举行巫术活动，但这并不是为了真的要求得鬼神庇佑，而是为了传达、文饰其重礼义的态度，或者神道设教需要。

结语

从荀子对数术的批判来看，其哲学内在的经验主义与理智主义品格表露无遗。荀子“怀将圣之心，蒙佯狂之色”（《尧问》），这位“满怀愤慨的哲学家，的确是单枪匹马，向整个混乱的思想界挑战。当他写下了几万言充满批评性的著作后，便默默无闻的老死于兰陵”[40](p.107)，荀子之死，标志着先秦思想黄金时代的结束。学术的批判才能导致批判的学术，而这正是构成先秦学术之所以成为中国学术史上一座不可逾越高峰的最重要原因。时至今日，对于荀子哲学的认知固然重要，对于荀子哲学内在真精神的“批判性”标识的认知及其学术精神的当代贯彻更为切要。

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