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《吕氏春秋》生态哲学思想探赜 -姚海涛

发表时间：【2023/5/24 22:59:23】浏览次数：1462次

摘要：《吕氏春秋》思想承自稷下道学，具有丰富的生态哲学思想内涵。从类别和归属来看，其属于稷下道家式的生态哲学。在以农业为本的古代社会条件下，《吕氏春秋》以贯通先验与经验的入思向度，建构起了集整体论生态世界观与具体生态实践法则于一体的独特生态哲学思想。其整体论生态世界观，可谓之为天地人三才之道视域下天道、性命相贯通的人与自然生命共同体。

具体言之有三：一为天道尚圜，地道尚方；二为天地阴阳，不言而信；三为贵公去私，养有五道。纲下有目，纲举目张。其具体生态实践法则包括道理与本分、生生与因时、律气与制度三大维度。具体言之有四：一是执道循理，审本定分；二是尊生重生，人物共存；三是贵因顺时，因类合宜；四是以律候气，风化建制。深入挖掘《吕氏春秋》内蕴的博大精深、淹贯精微的生态哲学思想，对于新时代生态文明建设有着重要的理论指导与现实启迪意义。

关键词：《吕氏春秋》；生态哲学；稷下道家；整体论生态世界观；生态实践法则

一、稷下道家式的生态哲学

《吕氏春秋》面世于战国末期，恰处在先秦与秦的转换之际，是一部汇聚黄老道家、儒家、阴阳家等于一身，集资料性、思想性与总结性于一炉的思想史汇编，其与稷下学派有着千丝万缕的思想联系。关于《吕氏春秋》的成书，《史记·吕不韦列传》曾言：“当是时，魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有孟尝君，皆下士喜宾客以相倾。吕不韦以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下。吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览、六论、十二纪，二十余万言。以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》。”[1]由此可知，《吕氏春秋》的撰作主体是吕不韦门客，内容涵盖“天地万物古今之事”，属汇编性质的思想史作品。

据文本内容推测，《吕氏春秋》与齐国稷下学派有盘根错节的联系。有学者指出，《吕氏春秋》至少有三分之一的篇目与稷下学有关。[2]此论言之成理，持之有故。仅以涉及到的齐王之例来看，有齐宣王用“九石强弓”，春居谏齐宣王，匡章难惠子以王齐王，昌国君将五国之兵攻齐，齐王走莒，齐王食鸡跖数千，淳于髡说齐王，齐王欲留白圭仕，尹文与齐王论士，田骈以道术说齐王，列精子高听行乎齐湣王，文挚医齐王疾等等。《吕氏春秋》文本中直接提及的稷下诸子有田骈、淳于髡、慎到、孟子等，反映出撰作者对齐国情况相当熟稔，非久居齐国者，非交接于齐王者，非亲近于稷下学人者，不可得而知。齐国稷下学宫派别与人物众多，身居其中的学者自然可具备此等条件与便利。

据文本反映的学风与思想观之，《吕氏春秋》不专主于某学，而是汇通诸家，萃取百家之长，与稷下学宫融会贯通、兼容并包的思想风格亦相一致。同时，《吕氏春秋》保留了大量稷下学者的思想。一种可能的推测是，稷下学宫倒掉之后，学者纷纷离去，有不少成为吕不韦门下食客，从而被选中承担了《吕氏春秋》的编撰任务。非如此，不能解释《吕氏春秋》与稷下诸家思想的高度一致性；非如此，不能解释《吕氏春秋》保留齐国资料之多。

可见，《吕氏春秋》与稷下学派，不仅时代接近，而且由于作者群的交叉与承继性，所以在思想层面具有亲缘性。其编撰主体与稷下学派扯不断、理还乱的关系，使之自然增添了稷下道家的因子。正是在此意义上，《吕氏春秋》是杂家，是稷下学余绪。

作为《吕氏春秋》序言的《序意》篇言：“文信侯曰：‘尝得学黄帝之所以诲颛顼矣’”（第236页）[3]云云。从此段辞气观之，执笔者当是门客，而内容则似吕不韦口授。从其所称引黄帝之言，以及字里行间的鲜明道家风格，可知其主要所持立场为黄老道家，而齐国稷下是黄老道家策源地。篇中点明了全书囊括天、地、人的总体架构，其所论十二纪、六论、八览正对应天时、地利与人事。

《吕氏春秋》综汇了古代思想，紬绎出“贵生之道，安宁之道，听言之道”三大纲领。[4]作为一部深受稷下道家影响的著作，其涵蕴着个人主义与政治哲学的双重韵味。诚然，《吕氏春秋》无法挣脱其处于农业经济时代的历史宿命，故而不可避免地皴染上了一层自然主义色彩，因此具有相当丰富的生态哲学思想。

从生态哲学层面观之，《吕氏春秋》主要是道家式的自然主义生态哲学而非儒家式的人文主义生态哲学。或者更为准确地说，《吕氏春秋》是具有浓郁稷下道家底色的生态哲学，当可视为稷下道家生态哲学之绝响。[5]而此更加确证了其作者群有稷下学者的论断。基于此，寻绎并梳理《吕氏春秋》相关生态哲学思想资料，经过合理的范式转换，借用生态哲学的他者之镜，并加以学术熔铸与思理重构，可窥见《吕氏春秋》生态哲学思想之浩博与体系之深湛。

二、整体论生态世界观：三才之道视域下天道、性命相贯通的人与自然生命共同体

天地人三才之道是一个古老的思想文化观念。最为经典的表述出现于《周易•说卦传》，其云：“是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”[6]这一思想从古人的生产、生活经验中总结淬炼而出，影响范围异常广泛，从周易到诸子，从孟子到荀子，乃至整个中国思想史莫不受其影响，由此形成了中国较有特色的思想传统。

《吕氏春秋》编撰者有意识地激活并发展完善了这一传统，认为三才之道涵盖天道、地道与人道，“通乎天地”，“覆乎宇宙”，达于人间。三才之道极其概括而抽象，《吕氏春秋》则将其诠释为牢笼天地、具体而微的新理念，并可与生态哲学相融通，建构起整体论生态世界观，由此生成天地人三才之道视域下天道、性命相贯通的人与自然生命共同体。

（一）天道尚圜，地道尚方

天道、地道与人道各具不同的规律性，却又融贯汇通而为一，成就三才之道。《吕氏春秋》对自然规律性的认知更加具象化，认为天道、地道、人道虽无形，但可经由体悟得到一无形之形：规律——天道尚圜，地道尚方，人道贵生。

《吕氏春秋》八览、六论、十二纪的文本编排蕴含生态哲学深义。胡适认为，《吕氏春秋》现存的本子显然是汉人割裂杂凑，勉强凑成“八览、六论、十二纪”的架子，可能是二十六篇被割裂成一百六十篇。[7]此说有理。以现存的本子来看，其以孟、仲、季为纲，以春、夏、秋、冬四时序次，架构而成十二纪，是对春生、夏长、秋收、冬闭四时十二时段的规律性认知与概括。其中贯通而下的四季节序，体现着对天地之道的领悟，对自然的效法与对生态保护的认可。

如何证明“天道圜，地道方”（第64页）？《吕氏春秋》从精气的循环无端，太阳日夜周行，月亮、二十八宿首尾相接，四季运行以阴阳上下相合以成万物，万物萌发、滋生、成长、壮大、成熟、衰败、死亡等角度，无不证成天道之圜。四时即是天时，展现着天道的循环与往复。人的生老病死、政令的传达与反馈，无不体现着循环无端的圜道。而从万物各有名分观之，可见地道之方。另外，官员的设置与职分，宫、徵、商、羽、角五音的音阶与参合，无不再现着地道之方。天、地、人共处于统一体之中，见证着天道之圜与地道之方。这些是彼时农业社会生产中对自然观察的经验式总结，是对天地运行规律性的凝练与概括。

天道圜、地道方的观念虽是对天圜与地方的“形状”性认知，却可成为把握自然规律运行之道的方便法门。由此，《吕氏春秋》达到了对天地人一体化与对自然规律的朴素认知。《吕氏春秋》沿袭了稷下黄老学传统中的推天道以明人道，法天道以开人文的总体思路，进一步阐释了其内在机理。

这与美国气象学家爱德华·诺顿·洛伦茨（Edward Norton Lorenz）提出的混沌理论（Chaos theory）存在可沟通之处，颇具异曲同工之妙。天地人构成一类似混沌理论所描述的质与量不分的动态循环系统，而要探讨、认知它，须用连续性、整体性、系统性的视野来观照。

审如是，天、地、人作为一共生的整体化的生态自然大系统，呼之欲出。天道圜、地道方的观念与生物链、生物圈的观念息息相通，构成了天、地、人、物、我一体的有机生命共同体。由此启示出的思想明显具有生态系统论、有机整体主义的理论特点。整体由无限的个体构成，个体经由自组织形成整体。

在生态环境保护中，既要立足生态格局之整体，又要重视生态链条中的个体。如深度生态学中倡导并重视个体，认为所有生物是“共同体中的平等的一员和公民。”[8]如此，便彰显出个体生物之于整体自然的意义。在天、地、人共同体中，既要尊重个体，还要超越个体，走向群体，走向生生不息的宇宙全体。

《吕氏春秋•圜道》云：“物动则萌，萌而生，生而长，长而大，大而成，成乃衰，衰乃杀，杀乃藏，圜道也。”（第64页）此正是将自然运行进行抽象提升的理论成果，具有系统整体论、混沌论、天道循环论的特点。天道、地道、人道一体无二，而人效法天地之道，成就此大系统，遂成为一种必然选择。由此，证成了天地人三才之道视域下的人与自然生命共同体。至于《吕氏春秋•应同》篇，将邹衍五德终始运用于国家兴衰的观察与预测，以五行生克变化确定国运，则属不恰当移植，是误用之处，应当予以严肃地批判。

如果说从浑融整体角度对人与自然生命共同体的认知与混沌理论关于质性的思考相类似，那么从人效法天地的角度对这一共同体的具体认知，则属于混沌理论关于量化的思考。由此看来，天道尚圜、地道尚方与其说是一个科学实在问题，倒不如说是一个具有抽象意义的理念问题。认知在先，效法在后。所谓效法，指的是效法“万物以为宗”的天地之道。天道、地道便是生态之道。其所预设的天地可知、人类可法的理念无疑对生态环境保护提供了理论前提。于是，在这一生态哲学思想理念的指导下，人如何效法自然成为后续的重要问题。

（二）天地阴阳，不言而信

天地之道似有形，实则无形，人类效法何以可能？从终极意义上讲，人物与天地，皆是阴阳，所谓“立天之道曰阴与阳”。《吕氏春秋•知分》云：“凡人物者，阴阳之化也，阴阳者，造乎天而成者也。天固有衰嗛废伏，有盛盈蚠息，人亦有困穷屈匮，有充实达遂，此皆天之容物理也，而不得不然之数也。”（第483页）建基于阴阳二因素，天、地、人、物在内的大自然具有了共同根基。一切皆是阴阳二气变化与流转而构成的生命共同体。

另外，“人之与天地也同，万物之形虽异，其情一体也，故古之治身与天下者必法天地也”（第35页）。人与天地皆是阴阳之化，且“其情一体”。建立在笼罩天地人物一体之论基础上，天地之道经由“圣王法之，所以立上下”（第64页）。需要指出的是，在生态哲学视域下，需要将圣人主体扩大到天下所有人群，以“察阴阳之宜”，选择人类总体的取舍与行动。

天地不言之信，是“天道圜，地道方”的展现方式，是自然内蕴的规律性。《吕氏春秋•贵信》云：“天行不信，不能成岁。地行不信，草木不大。春之德风，风不信，其华不盛，华不盛则果实不生。夏之德暑，暑不信，其土不肥，土不肥则长遂不精。秋之德雨，雨不信，其穀不坚，穀不坚则五种不成。冬之德寒，寒不信，其地不刚，地不刚则冻闭不开。天地之大，四时之化，而犹不能以不信成物，又况乎人事？”（第466-467页）

天地通过四时映显其德与信的内在品质。春风、夏暑、秋雨、冬寒皆是拟人化视域中的四时之德行。自然万象皆是可信对象，这是建立人与自然生命共同体的情感依托。人与自然沟通、共情之后，生命共同体意识始能真正建立。《吕氏春秋•壹行》曾讲到人与树木之信：“今行者见大树，必解衣县冠倚剑而寝其下。大树非人之情亲知交也，而安之若此者，信也。陵上巨木，人以为期，易知故也”（第534页）。

猜疑来自无知，信任缘自可知。所谓“夫天下之所恶，莫恶于不可知也”（第535页）。不可知即不可信，自然可知、可信。自然之信表征于四时之德行。信如四时是中国哲学思想中的一个常见表述。如《大戴礼记•礼察》《汉书•贾谊传》《尉缭子•兵令下》等，皆有是句。四时有信、天地无私是古人将自然拟人化的思维成果。

建立在可知论的基础上，人与自然间的偏见、隔阂可被打破而成就一体无碍的生命共同体。这样，人与自然便如同行者与大树般，和谐而可期，可信且可爱。可见，生命共同体既是一天圜地方的自然共同体，又是一不言而信的道德共同体。在这一共同体中，自然生生不已，人类繁衍生息，天地和谐而有大美，生物自由而显大善。

（三）贵公去私，养生五道

在天道与性命相贯通的视域下，天人一体遂成为一可能且现实的命题。人间治道之本在于知性命之本然。性命本然是天地人三才之道所显。生态之道中的天道与人道，应作如是观。

人类效法天地自然的生态意义正在于其对人性情的转化与改塑，对于人生活的介入与调适。《吕氏春秋》经常以自然作为起兴之语，以实现从对自然界的言说过渡到对人事的申述。如《序意》篇指出：“上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。天曰顺，顺维生。地曰固，固维宁。人曰信，信维听。三者咸当，无为而行。行也者，行其数也。行数，循其理，平其私。”（第236页）

天、地、人分别对应的是顺生、固宁、信听。天地无形之大形、不言之大信，对于自然万物成长的作用体现于“无私”，所谓：“阴阳之和，不长一类。甘露时雨，不私一物。”（第17-18页）所谓：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。”（第21页）《吕氏春秋》将公、私两个观念拈出，措意于天人的公私之别，形成了紧密相连的《贵公》与《去私》两篇文章。

天公地道，天所代表的大自然具有大公无私、至正无偏的特点，而人常有私欲横亘于方寸之间。公为天之常道，私为人之物欲。《吕氏春秋》贵公去私观念是对天地的效法，是对人自身的约束，也是对人自身的养护与提升。在此观念的引领下，天与人各得其所，各得其养，各美其美而又并行不悖。这正是所有的生态哲学最终要抵达的至高理想。

在天生人成的理路引领下，《吕氏春秋》提出了人类养生要以“全其天”为宗旨，葆全天生之性才能神和，才能目明、耳聪、鼻臭、口敏，由此，身体关节才能通利。这就是全性（生）之道。

《吕氏春秋》有大量治身养生的思想，其注重个体的调适，提出了“养有五道”之说：“养有五道：修宫室，安床笫，节饮食，养体之道也。树五色，施五采，列文章，养目之道也。正六律，龢五声，杂八音，养耳之道也。熟五穀，烹六畜，龢煎调，养口之道也。龢颜色，说言语，敬进退，养志之道也。此五者，代进而厚用之，可谓善养矣。”（第266页）

在贵公去私思想的指引下，养生虽有养体、养目、养耳、养口、养志五道，但《吕氏春秋》并非注重物质的奢靡程度，而是注重对私欲的调节与控制，并借黄帝之口，说出了“声禁重，色禁重，衣禁重，香禁重，味禁重，室禁重”（第21页）。调控欲望，燮理人性，背后则蕴含了对自然的葆养。

在人与自然的原生关系中，天地人三才之道本是圆满俱足的，有其自组织结构与内部平衡机理与法则规范。人与自然之间存在深度依赖关系，现实中经常会因人的一己之私与过分的欲望而打破平衡，引发破坏自然的恶果。在人与自然关系的处理中，自然处于被动一方，人则是主动一方，在发挥主动性与创造性之时，当考量改造的可能性限度、理性的自我约束、环境的可承受范围诸多方面。若能对人的欲望进行合理疏导与调适，无论对于环境大系统的自然运转，还是对于人类的自身延续和长远发展，均有着重要的现实意义。

三、生态实践法则：道理与本分、生生与因时、律气与制度

《吕氏春秋》不仅具有整体论生态世界观，透露出浓烈而醇厚的生态哲学思想韵味，而且提出了具体而微的生态实践法则，对于生态环境保护有着切实可行的指导性。在天地人三才之道的整体主义视域下，《吕氏春秋》围绕道理与本分、生生与因时、律气与制度三大维度，提出了具有生态哲学思想意蕴的四大生态实践法则：一是执道循理，审本定分；二是尊生重生，人物共存；三是贵因顺时，因类合宜；四是以律候气，风化建制。

（一）执道循理，审本定分

《吕氏春秋》皴染的稷下道家思想底色，使其必然有着兼顾群体政治与个体生命的双重理论诉求。道家秉要执本与尊重生命的内在思想，体现在《吕氏春秋》中则是执道循理与尊生重生。一般地说，道为天地之道，《吕氏春秋》以天道、天之道、地道、地之道、地之理来表述。人效法天地之道，方有人道出焉。

道即太一，太一生两仪（阴阳），阴阳变化而成万物。道与一，实为一物之二名，道层层落实于万物的过程，即太一的分化、下落过程，其中有精气贯通其中，其运行轨迹循环往复而无始无终，体现着天道之圜。由于道一物而有多名，有太一、一、要、本等名，所以从人的角度，则有知一、执一、执要、执本、审本、循理等差异化表达。

《吕氏春秋•君守》云：“夫一能应万、无方而出之务者，唯有道者能之。”（第382页）执一应万是一极高的境界，有道者才能达到。天下贤明之主做事，“执其要而已矣”（第511页），“执一而万物治”（第582页）。执道循理的实践法则，对生态文明建设的直接启示是，人与自然的关系由于以人的认知与把控为主，所以对人与世界关系的顶层设计与理念谋划，显得尤为重要且必要。因为“本不审，虽尧、舜不能以治”（第587页）。

执道循理既是对人的主体能动性的认知，更是对人的主体责任的落实。若不然，“一则治，异则乱；一则安，异则危”（第407页）。人类若不能承当起保护生态的主体责任，则会使人与环境均陷入混乱与危局之中。若做到执道循理，唯道是从，则可从容不迫地游走于山水自然与人间社会之中。

执道循理的达成，缘于对自然的深刻认知。由于“其本也者，定分之谓也”（第588页），审本与执一、执道、知天道同义，如此，便将审本与定分相联结，可衍生出更加具体的“定分”实践法则。天地之间，人为万物灵长，需要审定万物之本分，厘定自身之本分。《吕氏春秋》认识到：“金木异任，水火殊事，阴阳不同，其为民利一也。故异所以安同也，同所以危异也。”（第587页）其还认识到：“物固莫不有长，莫不有短，人亦然。”（第83页）自然事物皆有其长处，也有其短处，基本性质之所以不同，由于禀赋的天地阴阳之气不同。

执道循理，审本定分，有数存乎其间，所谓：“行也者，行其数也。行数，循其理，平其私”（第236页）。天人相连之枢要正在于此数、此理，而人要平其私，则需要达于性命之原。道与理为天地之规律，“治道之要存乎知性命。”（第395页）性为万物之本，亦是天地之数，人要因其固然。这与儒家求其在己、反求诸己的思想相通。而处理好人与自然关系的关键，在于人之取舍进退。

《吕氏春秋•贵当》云：“名号大显，不可彊求，必繇其道。治物者，不于物，于人。治人者，不于事，于君。治君者，不于君，于天子。治天子者，不于天子，于欲。治欲者，不于欲，于性。性者，万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然之，此天地之数也”（第574页）。可见，《吕氏春秋》剖析出了一个由性、欲、天子、君、事、人、物间的细密的层级结构，依此路线图，层层推进，可打破天、地、人、物、我间的认知壁垒，具有生态保护的启发意义。

执道循理、审本定分的法则为人类认知天地之道理，明晰人类之本分，界定人类活动之边界，具有重要的指导意义。其由修己之性，由内而外，由己而物，由物而自然，最终框定治理万物的法则。这对于厘清人与自然之间复杂的关系，提供了较为明晰的思路，为人类深入自然之中，树立人类对自然的归属感具有重要启迪。

（二）尊生重生，人物共存

《吕氏春秋》贵生之道涵盖了自然万物与人类养生，可以成为生生伦理学绾合儒道、涵摄自然与道德的一个佳例，对于打通生态哲学中的人与自然关系深有启发。人需要从纯粹的道德化生存中解放出来，走向自然化生存；而自然界需从盲目的自然生存中解放出来，进入到人类道德化生存范域，达成人与自然合作双赢的完满境界。

“生生”之于《吕氏春秋》，体现为尊生贵生与人物共存。《吕氏春秋》论“生”，虽然比较强调人之生，不过物之生亦当包含在其内，即涵盖人、物之生。天地间生命的存在是不知其然而然的，所谓“人莫不以其生生，而不知其所以生”（第93页）。

而生命的创始来自天地，“天地有始，天微以成，地塞以形。天地合和，生之大经也”（第238页）。作为人类生存先在与先决条件的天地，包孕生生之德。天生万物，地成万物。人物之生，阴阳和合，汇成生命大道。人类是贵生的主体，“圣人深虑天下，莫贵于生”（第29页）。自然之生机、人类之生气都是活泼泼地，一派生机盎然，这样的天地间才是一个完美的自然统一体。

人、物生存时间与生存空间等诸多条件共同构成了自然环境大平台、大系统。万物万变处于复杂生态大系统之中，其中的微妙关系，难以一语道尽。所以《吕氏春秋》云：“天生阴阳寒暑燥湿，四时之化，万物之变，莫不为利，莫不为害。圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生，故精神安乎形，而年寿得长焉。”（第52页）

在利害相须并存的辩证视野中，人类依存于天地、阴阳、寒暑、燥湿、四时之化、万物之变等具体化条件。在现实中，人与物之间的关系，其轻重之序，往往被人为地本末倒置：“物也者，所以养性也，非所以性养也。今世之人，惑者多以性养物，则不知轻重也。”（第8页）

此与荀子“君子役物，小人役于物”[9]之说，同其途辙。在先秦典籍中，生与性，可互训。此处养性，即为养生。外物本是供养生命的，但不少人却伤生害命以徇外物，片面追逐并占有外物。此等行为似是为人类利益考虑，实际却抛弃了人的主体地位，成为以物为主，不仅伤害自然界事物的生存，而且危及人自身。

《吕氏春秋》对生物的生存空间、栖息场域等进行了深入探讨，对于启迪现代生态环境保护理念，有着极为重要意义。概括言之，天地滋养万物，是万物成长、活动、繁衍的场域。万物皆受惠于天地，而天地却“生而弗子，成而弗有”（第18页）。

天地是万物的“母亲”，以一种爱的姿态甘心付出。在天地的臂腕里，万物得以成长：“天为高矣，而日月星辰云气雨露未尝休也。地为大矣，而水泉草木毛羽裸鳞未尝息也。凡居于天地之间、六合之内者，其务为相安利也？夫为相害危者不可胜数。”（第503页）

在囊括天地之间、六合之内所有生命的生存境域中，天地万物运行不息，处处有安危利害之事，不胜枚举。这不正是按规则而自然发生、运行不息的自组织现象吗？天、地、人、物是一复杂的系统，其运行属不可准确预测者，而只能作一简略的描摹：万物生存于时空之中，交织形成了一幅天地万物安危利害的生命共同体图景。

具体言之，生物的生存环境、生活习性有其特殊性。从实践经验出发，《吕氏春秋》云：“夫三群之虫，水居者腥，肉玃者臊，草食者羶，臭恶犹美，皆有所以。”（第270-271页）水居、肉食、草食动物的形态特征、生活习性的形成、定型与栖息环境息息相关，所谓一方水土，养育一方生物。生物栖息环境空间因素的压缩，往往伴随着人与生物的生存空间争夺战。

人类中心主义视域中的空间争夺以人为旨归，而《吕氏春秋》在自然主义的视野下，却看到了动物、植物栖息环境之重要，为其生存发展预留了空间。如其所言：“水泉深则鱼鳖归之，树木盛则飞鸟归之，庶草茂则禽兽归之，人主贤则豪桀归之。”（第43页）又云：“丘陵成而穴者安矣，大水深渊成而鱼鳖安矣，松柏成而涂之人已荫矣。”（第59页）又云：“地大则有常祥、不庭、岐母、群抵、天翟、不周，山大则有虎豹熊螇蛆，水大则有蛟龙鼋鼍鳣鲔。”（第261-262页）

不少物种生存需要较为苛刻的环境与空间。地大孕育大山，山大故野兽众，水大故水族多。水流、土地、山川、草木等构成了不同的地貌，由此构成了生物多样化的生存空间。野兽、水族等动物，甚至高山，皆有其生存空间。动物活动空间的扩大及其生存条件的改善会带来动物生长的良性循环。当人、物与自然的良性互动得以实现，自然生态的反馈系统得以有序运转，人的片面化生存才能得到超越，共同体式的生存才能得以实现。

欲望是人生而具有的天性。在一定意义上，欲望是人类生存的重要保障。《吕氏春秋》云：“天生人而使有贪有欲。欲有情，情有节，圣人修节以止欲，故不过行其情也。”（第33页）又云：“凡生之长也顺之也，使生不顺者欲也，故圣人必先适欲。”（第15页）万物之顺，自然而然。打破生长之“顺”这一平衡状态者，是人的欲望。人类要长久生存，就不能完全顺从欲望，而要节制欲望。所以，《吕氏春秋》提出了节性适欲的观念，使生、死、耳、目、口、鼻六欲，皆得其宜。

《吕氏春秋》认为：“为天下及国，莫如以德，莫如行义。”（第450页）以德、义治国，是神农、黄帝之政，具体而精微，仁及人类，兼及动物，甚至顾及到无生命的物质。这与孟子思想中的“推恩”之法极为类似，当是儒家治国理念的继承与延续。孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”[10]。

《吕氏春秋》记载：“汤之德及禽兽矣”（第203页）。汤去网三面，仅留一面，是仁心善政之表现。商汤之德，惠及禽兽。文王之贤，泽及髊骨。《吕氏春秋》认识到：“竭泽而渔，岂不获得？而明年无鱼。焚薮而田，岂不获得？而明年无兽”（第284页）。竭泽而渔，焚薮而猎，皆是短视行为，将鱼类与兽类的生存环境彻底破坏之后，必将无鱼、无兽。鱼、兽尚不能存身，况于人乎？

相类似地，“齐桓公即位，三年三言，而天下称贤，群臣皆说。去肉食之兽，去食粟之鸟，去丝罝之网”（第590页）。同样地，在孔子弟子宓子贱的治下，亦现此善政，“宓子不欲人之取小鱼也。所舍者，小鱼也。”（第441页）孔子非常赞赏宓子贱的为政之德，其风化万民，为功深远。从商汤、文王、齐桓公到宓子贱，这些均可视为先秦时期爱护动物、保护环境的典型人物与案例，且已经落实为治国施政的具体措施，成为衡量从政者是否有仁心仁术的标准。尤其可贵的是，不少环境保护措施已经得到治下民众的认可与遵从。

具体到人类生存空间，《吕氏春秋》认为：“室大则多阴，台高则多阳，多阴则蹷，多阳则痿，此阴阳不适之患也。”（第15页）在仲夏之时，“可以居高明，可以远眺望，可以登山陵，可以处台榭”（第90页）。建立在阴阳、四时的基质条件基础上，《吕氏春秋》看到了生存空间、条件与人类身体健康间的密切联系。

大室高台、食物的众珍、穿着的燀热等衣食住行条件，表面看去豪华、饱满、欲足，实则会伤害人的生存，至少对身体健康不利。生存条件的过分讲究，往往走向反面。本来“务以自佚”的车辇，成为招蹷之机；“务以自彊”的肥肉厚酒，成为烂肠之食；“务以自乐”的靡曼皓齿，郑、卫之音，却成为伐性之斧。节俭而不糜费，适度而不过分，若“不达乎性命之情”，反而妨害人的生存。

所以对于人居环境来说，生存空间不求大而美，只要满足“观望劳形”，“辟燥湿”即可。衣食住行不求华丽珍贵，只要能够“逸身暖骸”，“适味充虚”，“安性自娱”即可。养性、节性的观念，对于今天人类生存空间的极度扩张与生存安逸的无止境追求，当有所警醒。顺从天性，葆真节欲，适度扩张，才真正利于人与自然的长久共存。

人死亡之后，最终会与自然合为一体。《吕氏春秋•安死》云：“尧葬于穀林，通树之。舜葬于纪，市不变其肆。禹葬于会稽，不变人徒。……故先王之葬，必俭、必合、必同。何谓合？何谓同？葬于山林则合乎山林，葬于阪隰则同乎阪隰，此之谓爱人。”（第195-196页）古代帝王死后，托体同山阿，与山林合为一体，和大地同为一处，而不讲求厚葬。人与自然，生死一之。

在人与自然的生命共同体系统之中，需要遵循尊生贵生与人物共存的实践原则。万物共生天地间，都有生存权利，需要占有一定的生存空间，享用由此所附属的维持生存的必要条件，人则负有对生命的尊重与护持之责。人在保持自身生存权利的同时，要适度控制自身欲望，并将之转化为人类全体的生活律则。只有在尊生重生的方法指导下，人物共存才成为可能。

（三）贵因顺时，知类合宜

“因”这一古老的思想传统可以追溯到夏商周三代之时。《吕氏春秋•贵因》云：“三代所宝莫如因，因则无敌。”（第334页）《吕氏春秋》自觉承续、发展了三代之宝：“因”，并将之提升到“因则无敌”的实践法则高度，开拓出了独到的贵因之术、能因之法。自然界生物成长需要空间、时间等条件，效法自然的律则要求人因顺而不违逆这一细密交织的时空及其附载的诸要素。

贵因顺时是黄老道家的思想精髓。《吕氏春秋》进一步发扬广大，成为“因”论的集大成者。第一大显明表征为，《贵因》是《吕氏春秋》篇题。另外，《吕氏春秋》有哲学意义的“因”字用例，如恒河沙数，俯拾皆是。以所因对象不同区分，约分为四大类。其一，所因天地自然物者，有因天之威、因水之力、因冬为寒、因夏为暑、因物、因其类等；其二，所因人及人造物者，有因人所喜、因人所恶、因人之力、因人之心、因主之为、因夏商之民、因扞弓而射之等；其三，所因政治制度者，有因刑而任；其四，所因抽象物者，有因然而然、因其固然而然之、因时、因时而化、因时而为、因其势、因性任物等。

“因”论历史悠久、应用广泛且效果卓著。《吕氏春秋•贵因》云：“夫审天者，察列星而知四时，因也。推历者，视月行而知晦朔，因也。禹之裸国，裸入衣出，因也。墨子见荆王，锦衣吹笙，因也。孔子道弥子瑕见釐夫人，因也。汤、武遭乱世，临苦民，扬其义，成其功，因也。故因则功，专则拙。因者无敌。”（第336-337页）审天，推历，禹裸入衣出，墨子锦衣吹笙，孔子道弥子瑕见釐夫人，莫不是因。禹因水力，尧因人心，汤、武因民欲，如秦适越则因车舟。治水、为政、远行，莫不用因。《吕氏春秋》甚至说出了“因者无敌”，因功用之大，运用范围之广，可窥一斑。

因是一种道术，可名之为因道或因术。《吕氏春秋》所讲因术多属政治层面，而其理论基点却是自然之道。其云：“精气之来也，因轻而扬之，因走而行之，因美而良之，因长而养之，因智而明之。”（第53页）作为自然界基本构成基质的精气，其流行发用，皆是因术。政治层面的贵因之术正是对自然之道的描摹。在贵因之术的主基调下，以生态哲学视角观之，可将“因”分为因势、因时、因类、因性等不同的实践法则层面。

生态环境有其自然之势与季节之时。因势之势包括自然之地势、地理远近之形势、虚实盛衰之情势等。以自然地理之势言之，有水陆之别。仅陆地而言，有泥泞路、沙土路、山路之别，需运用不同工具行走于不同的道路。所谓，“水用舟，陆用车，涂用輴，沙用鸠，山用樏，因其势也者令行。”（第402页）自然地理之势可因，兵法亦然。

军事决胜中要因险固之形势，因敌谋之情势，所谓：“凡兵，贵其因也。因也者，因敌之险以为己固，因敌之谋以为己事。能审因而加，胜则不可穷矣。”（第160页）自然地理之势，可因而不可逆。因势所体现的是不要过分破坏而应凭藉、肯认环境之固然，这正是对环境生态的一种承认与保护。人类完全有可能在不打破原有生物链，在维持生态圈正常运转基础上，实现人与自然的共生共存、有序发展。

如果说“势”主要体现的是地理意义上的自然环境，“时”则体现着时间意义上的自然环境。《吕氏春秋》贵因的另一重含义是因时。因时，即顺时，主要指的是顺应时节、物类的成长之时，包含着对自然规律的认知与遵循。“时”既具有客观意义上的固定性，又具有随机而变的变动性。人类不能改变“时”，能够做的只有因时，以事适时、顺时，所谓：“寒暑之序，时至而事生之。圣人不能为时，而能以事适时。事适于时者其功大。”（第488页）万物生长需有固定时节与气候相互配合，所谓：“雪霜雨露时，则万物育矣，人民修矣，疾病妖厉去矣。”（第511页）因时、适时成为人类与自然共生的必然要求。

正因如此，“智者之举事必因时，时不可必成，其人事则不广”（第330页）。人类要适时、因时，便不可不知时。知时才能顺时、适时。从农业生产中的耕种、收获角度来看，“得时之稼兴，失时之稼约”（第613页）。庄稼得时则兴，失时不成。禾、黍、稻、麻、菽、麦之得时者与失时者，在生长样态、质量、滋味、产量等方面区别悬殊。正因如此，“圣人之所贵唯时也。水冻方固，后稷不种，后稷之种必待春，故人虽智而不遇时无功。方叶之茂美，终日采之而不知，秋霜既下，众林皆羸。事之难易，不在小大，务在知时”（第280-281页）。人

在自然面前，之所以能处于主动地位，正在顺时。知时既要知其然，又知其所以然。在知时的基础上，待时而动，勤以待时。勤以待时的观点包蕴着对自然物性的较为整全的把握，其中必然容纳了对事物性质与类别的认知，即因性与知类。

因性与知类是贵因原则深入到具体事物之中的应用。此性与类便是客观事物之性质与分类。《吕氏春秋》看到：“变化应求而皆有章，因性任物而莫不宜当，彭祖以寿，三代以昌，五帝以昭，神农以鸿。”（第408页）因事物之性，可让万物各得其用、各尽其能、各得其所。《吕氏春秋》高度重视“类”，有《召类》《爱类》《别类》篇。因类之类指的是同类之类、类别之类，亦包括抽象规律之类。因类与顺时，不可截然分开，所谓：“凡举事无逆天数，必顺其时，乃因其类。”（第152页）所谓：“类固相召，气同则合，声比则应。”（第246页）因自然物类，使物类相感相召，相合相应，以成就人与自然的共生共荣。

值得注意的是，在承认推类有效性的同时，《吕氏春秋》还触及到了推类有效性的限度问题，允许出现变例，所谓“类固不必”。事物之间的结合会发生神妙莫测的作用。区分是否同类，并非简单地一概而论，并非一成不变，而是有大量的模糊空间与似类而非的区域。

在一定条件下，事物可以为小，不可以为大，可以为半，不可以为全，人类需要从大处与小处、全局与一域的视角，对事物有一个正确的对待。所谓：“物多类然而不然，故亡国僇民无已。夫草有莘有藟，独食之则杀人，合而食之则益寿。万堇不杀，漆淖水淖，合两淖则为蹇，湿之则为乾。金柔锡柔，合两柔则为刚，燔之则为淖。或湿而乾，或燔而淖，类固不必，可推知也。小方，大方之类也。小马，大马之类也。小智，非大智之类也。”（第578-579页）

自然界存在“类然而不然”的事物。自然界生物具有多样化与复杂性的特点，存在着不少事物处于类似非似的“中间”状态，让自然蒙上了一层不确定性，甚至“欺骗”性。诚然，此种意义上的不确定性与“欺骗”性来源于人类认知的不深刻或局限性，正如所谓：“夫得言不可以不察，数传而白为黑，黑为白，故狗似玃，玃似母猴，母猴似人。人之与狗则远矣。”（第539页）

是非对错间的区别有时表现出类是而非、类非而是的模糊性。正因如此，人类对自然的认识总在路上，且永无止境。需要注意的是，《吕氏春秋》中的“因而不为，责而不诏，去想去意，静虚以待”（第396页），“缘不得已而动”（第446页），“作者忧，因者平”（第385页）等思想，一定程度上压抑了人的主观能动性，是稷下黄老学派消极思想之遗留，需要在挖掘生态哲学理论与具体的生态实践中摒除。

贵因顺时、知类合宜包含着因时、因势、因性、推类等丰富的可向生态哲学思想转化的宝贵资源。天地万物的阴阳之和、轻重之序、逆顺之理，皆是贵因顺时法则。贵因顺时、知类合宜的实践法则包含着以爱利为本、因时而化、因势而变、因类而分、因性而别、因地制宜等可操作性的内容，这些内容可以随着时代发展、环境变迁、科学进步而不断得到新的诠解。

（四）以律候气，风化建制

《吕氏春秋》继承了稷下邹衍的阴阳学说。难怪乎徐复观先生嗅到了邹衍思想的味道。[11]唐代李白有《邹衍谷》诗云：“燕谷无暖气，穷岩闭严阴。邹子一吹律，能回天地心。”传说邹衍有“以律候气”的“特异功能”，实则是出于其对天地之气的客观认知，并不神秘，属以音乐韵律反映天地阴阳之气的事件。

《吕氏春秋》发展出了独具特色的“以律候气”思想，并由此带来了制度化建构，可以“风化建制”一语概括之。从普泛意义上讲，“以律候气”属于贵因顺时的表现。而在生态哲学思想的意义上，由于其与音乐、祭祀、行政、制度等荟萃于一处，别具一格，故特列出，以区别之。

《吕氏春秋》以律候气，发展出了具有鲜明天、地、人贯通特色的时序节律生态哲学思想。如《音律》是《吕氏春秋》一篇论音律之文，大量使用四字一句的诗经体式，本身极富音乐感与节奏感。其云：

“黄钟之月，土事无作，慎无发盖，以固天闭地，阳气且泄。大吕之月，数将几终，岁且更起，专而农民，无有所使。太蔟之月，阳气始生，草木繁动，令农发土，无或失时。夹钟之月，宽裕和平，行德去刑，无或作事，以害群生。姑洗之月，达道通路，沟渎修利，申之此令，嘉气趣至。仲吕之月，无聚大众，巡劝农事，草木方长，无携民心。蕤宾之月，阳气在上，安壮养侠，本朝不静，草木早槁。林钟之月，草木盛满，阴将始刑，无发大事，以将阳气。夷则之月，修法饬刑，选士厉兵，诘诛不义，以怀远方。南吕之月，蛰虫入穴，趣农收聚，无敢懈怠，以多为务。无射之月，疾断有罪，当法勿赦，无留狱讼，以亟以故。应钟之月，阴阳不通，闭而为冬，修别丧纪，审民所终。”（第115-117页）

此段将黄钟、大吕、太簇、夹钟、姑洗、仲吕、蕤宾、林钟、夷则、南吕、无射、应钟“十二律”与“四时”相配合，是“以律候气”的具体应用，将音乐律动之感与季节往来变换融为一体。

从音乐的产生与发展来看，“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐。日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。万物所出，造于太一，化于阴阳。”（第90-91页）

乐本于太一，是对天地大道以及自然万物的效法。人则要从效法太一出发，逆知万物之情。乐体现着天地、阴阳的安宁与调适，“夫乐，天地之精也，得失之节也，故唯圣人为能和，乐之本也”（第540页）。乐承载着人情，不可过于侈糜，不可过于隆盛，不要为嗜欲所制，始终保持“适”的状态，以和心适行：“适心之务在于胜理。夫音亦有适。”（第96页）音之适要在大小、清浊之间找到合适位阶。从太一到和心、适欲、导行，皆是一理。自然之道显发于人心而成于乐，乐又起着和调他人之心，移风易俗的作用，构成一个循环往复的正反馈系统。

为方便观览，列表如下：

《吕氏春秋》十二月纪五行相配表[12]

上所列“十二月纪五行相配表”所展示的正是天之五行、天干、四季、五神，地之五方、五虫、五谷、五畜，人之五帝、五音、五味、五臭、五祀、五脏、五色等所构成的天地人一体的大系统，是人与自然生命共同体的大系统。十二律与十二月相配，音乐与历法天时的结合，虽无太多科学性，且有穿凿附会之嫌，但体现出了天、地、人一体的观念，仍有其独特价值。音律相生的“三分损益法”借音乐与日期的配合，符合乐本于自然、合于自然的主题。

以律候气为风化建制提供了理论基础。依乎此，季节、政令、祭祀、风俗、制度与生态哲学思想通而一之。《吕氏春秋》仅将春、秋之气，名之为春气与秋气，而未命名夏气与冬气。四时季节之气本不同，在因类合宜的基础上，夏气与冬气可推知。“气同则合”，所谓：“春气至则草木产，秋气至则草木落。产与落或使之，非自然也，故使之者至物无不为，使之者不至物无可为。古之人审其所以使，故物莫不为用。”（第282页）

这里提到的春气与草木产，秋气与草木落之间有必然联系。草木的产与落，《吕氏春秋》以“或使”说明之。有学者经过研究后指出：“‘或使’一词，并非如后世注家所认为的那样，指宇宙万物系外在产生、驱使，以及主宰之义；而是指宇宙生命主体自在自发地产生、运动和发展的过程。”[13]此虽是以战国道家《恒先》为中心的认知，因《吕氏春秋》与道家的密切相关性，所以与此处的“或使”一语正相契合。

春生秋落是或使之，是自发的自组织现象之表现。按《庄子•则阳》的说法，接子持“或使”说。而接子是稷下学宫中人物，侧面印证了《吕氏春秋》与稷下学在思想层面的承接关系。而“以律候气”之说正可与“或使”说相互参照、说明。自然界的事物正是在四时之气的吹拂笼罩下，形成了自生自落、缘起生灭的大千变化之象。

四季物候是生态环境的自然表征。季节气候不同，人间政令需要与之相互参合。所谓：“孟春行夏令则风雨不时，草木早槁，国乃有恐；行秋令则民大疫，疾风暴雨数至，藜莠蓬蒿并兴；行冬令则水潦为败，霜雪大挚，首种不入。”（第6-7页）春行春令，四时各有适宜之令。春季若行夏、秋、冬三季之令，或对草木，或对人民，或对稼穑农事等不利，带来祸灾。四时与政事相配合是人效法、遵循自然律的体现，具有生态环境保护上的参考价值。

此外，《吕氏春秋》指出，祭祀亦要与四时之节互相配合，所谓：“敬祭之术，时节为务。”（第78页）再如《孟春》篇云：“乃修祭典，命祀山林川泽，牺牲无用牝。禁止伐木，无覆巢，无杀孩虫胎夭飞鸟，无麛无卵，无聚大众，无置城郭，揜骼霾髊。”（第6页）

春天修祭典，祭祀山林川泽，虽不可避免地蒙上了一层迷信色彩，但体现出的却是对山林川泽所代表的大自然的敬畏之情。在春天祭祀时，祭品不用母兽，禁止伐木，不捕捉鸟兽，不杀害飞鸟等，包含着对春天万物萌动的随顺与动物孕育生命的护持。杀伐之事不起，正合天地人三才之道，所谓：“无变天之道，无绝地之理，无乱人之纪。”（第6页）

祭祀本身带有庄严与神圣感，是对山河大地为代表的大自然的最高礼赞。先民对庄严祭祀的敬畏与效法，以一种类似泛神论宗教的观点维系着对自然的敬畏之感与感激之情，并实现着对自然环境的无形保护。《吕氏春秋》时代不可强求其有科学的环境保护观点，应当承认，敬祭之术在彼时小农社会中起着调节环境、恢复生态的重要作用。

如今，人对自然的敬畏，一部分来自宗教，一部分则来自不可知论。敬畏自然与近现代以来形成的科学自大式的亵渎自然形成了鲜明对照。对自然的敬畏，带来的是环境的修复之机；对自然的蔑视，带来的可能是对环境的盲目破坏。能否敬畏自然，观念不同，实践结果天壤之别。效法天地就是敬畏自然，亦是保护自然。

《吕氏春秋》记载了不少与生态环境相关的官员设置与制度建构。在官员设置方面，司空、野虞、渔师、舟虞等职官，皆有生态保护之责。管理山林薮泽、田猎禽兽、劳农劝民的“野虞”，具有较为广泛的教导权与执法权。“司徒”亦有劝勉百姓劳作等权力。“司空”有看管“田猎罼弋，罝罘罗网，餧兽之药，无出九门”（第49页）的职责。

需要说明的是，设置此类官员的目的并非禁止任何人、任何时间伤害动物、植物。对于妨害庄稼的蝗、螟，农夫当然可以随时得而杀之，而对于砍伐树木、渔猎等，则要在合适的时间（如在其成熟期而非生长期）进行砍伐猎捕。可见，《吕氏春秋》不是要求不杀生，而是要适时杀伐。有司尽到劝民以时的责任，提倡不要大规模狩猎，要用驱逐而不是杀害野兽的方法来保障秋收，其中可清楚看到生态保护的思想。

《吕氏春秋》的生态制度建构则主要体现在记载了大量否定性、禁止性规则，以及风俗、制度类的律令。以“无”字起首的制度为例，在每年的固定月份有“无杀孩虫胎夭飞鸟”，“无麛无卵”，“无作大事”，“无焚山林”，“无竭川泽”，“无伐桑柘”，“无有坏隳”，“无起土功”，“无发大众”，“无伐大树”等规定律令。之所以作如此规定，主要还是从与生物生生之时相背离，不利于生物大系统的角度着眼。

另，《吕氏春秋》规定了制野禁与四时之禁。其云：“野禁有五：地未辟易，不操麻；不出粪；齿年未长，不敢为园囿；量力不足，不敢渠地而耕；农不敢行贾，不敢为异事，为害于时也。然后制四时之禁：山不敢伐材下木，泽人不敢灰僇，缳网罝罦不敢出于门，罛罟不敢入于渊，泽非舟虞不敢缘名，为害其时也。”（第600-601页）

需要指出的是，此类官员设置与制度建构并非《吕氏春秋》所独创，而是先秦时的认知与实践共识，在《周礼》《管子》《孟子》《荀子》《礼记》等典籍中均有所记载。即便并非原创，《吕氏春秋》记载的官员设置与相关制度还是给人们留下了宝贵的资料，记录了这些曾经广泛应用过的生态实践，见证了其生态保护的具体而有效的作用。

《吕氏春秋》继承了阴阳家的“以律候气”观念，由此发展出了时序节律的思想，这对于指导人类随顺四时变化而调整自身行为具有重要的指导意义。不仅如此，其还将时序节律风俗化、制度化，使生态保护既如祭祀般敬畏、生活般寻常，又如法治般谨严，启发着生态文明建设过程中要将敬畏自然与移风易俗，要将官员设置与制度建构结合起来，使生态保护真正走上生活化、风俗化、制度化路径。

四、余论

《吕氏春秋》是一部横在先秦与秦之间的大书，蕴藏着内容丰富、体系严整的生态哲学思想，体现着我国农耕时代生态保护所达到的水准与高度。从总体架构来看，其擘画了三才之道视域下天道、性命相贯通的人与自然生命共同体的整体论生态世界观；从具体生态实践法则来看，则从道理与本分、生生与因时、律气与制度角度，提出了细密而实用的生态保护规则。

这便实现了底层逻辑与具体规则、生态境界与保护方法的合一，实现了上下贯通，天地人一体，人道与自然、四季物候与自然生态、思想主轴与制度纲维等诸多层面的观照，对于保护自然、和谐生态，建立人与自然生命共同体，是一笔不可多得的思想财富，有着相当重要的思想借鉴意义与现实启迪价值。

注释：

[1] 司马迁.史记：第八册[M].北京：中华书局，2014：3046.

[2] 刘蔚华，苗润田.稷下学史[M].北京：中国广播电视出版社，1992：398.

[3] 《吕氏春秋》原文引自许维遹.吕氏春秋集释[M].北京：中华书局，2016.后文引用《吕氏春秋》文本不再以脚注形式标明，而代之以附后的补充说明，比如此句“（第236页）”。

[4] 姜义华.胡适学术文集-中国哲学史：上册[M].北京：中华书局，1998：297.

[5] 姚海涛.稷下道家生态哲学思想论纲[J].鄱阳湖学刊,2021，74(5)：56-67，126-127.

[6] 黄寿祺，张善文.周易译注（修订本）[M].上海：上海古籍出版社，2001：615.

[7] 姜义华.胡适学术文集-中国哲学史：下册[M].北京：中华书局，1998：934-936.

[8] 利奥波德.沙乡年鉴[M].侯文蕙译.南京：译林出版社，2019：234.

[9] 王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，2012：27.

[10] 焦循.孟子正义[M].北京：中华书局，2017：785-786.