摘 要：民国荀学研究当有王恩洋先生的一席之地。王恩洋荀学研究看似属学案体式，实则具有深刻的问题意识与文化关怀，已然具备了现代学术视野。其研究构成了文明接榫与文化疏通两大学术景观，融摄了中西横纵向比较与中国哲学古今比较两大学术论域。从文明接榫角度观之，王恩洋从中西经验论映照与比勘维度，得出了荀子是中国二千年前之经验哲学大师的结论，实含有将荀子思想与世界文明接榫的学术意旨。

从文化疏通角度观之，将荀子置诸先秦甚至中国哲学史中定位，辨通儒佛，引佛论荀，融摄孟荀，以孟荀合观的研究视域，从义理研究与训诂梳理，学理分析与情理共鸣，阐扬其长与不避其短三大维度进行了系统化研究，实含有还原荀子与文化疏通之学术目的。

关键词：文明接榫；文化疏通；民国荀学；王恩洋；荀学研究；

引论

王恩洋(1897—1964) 字化中，四川南充集凤场人，曾先后就读、研学于南充中学、北京大学、南京支那内学院等院校，曾教授于南京支那内学院多年，后创立东方文教研究院，更曾出任中国佛学院教授①。王恩洋先生是以佛教研究闻名海内外，殊不知其对儒学亦十分精通，且对孔子、孟子、荀子等皆有精深之研究。

其佛学著作有《摄大乘论疏》《阿毗达磨杂集论疏》《唯识通论》等，儒学著作则有《孔子学案》《孟子学案》《荀子学案》《论语新疏》《孟子新疏》②等。黄夏年曾搜罗、分析王恩洋著述，作《王恩洋先生著述目录》③长文，经其统计得知，“王恩洋先生撰写的文章拟有200余篇（本），其中已发表的学术论文140余篇，未发表的有10篇左右。撰写专著45本，已出版专著41本，未出版的4本。总字数约450万字。”[1]王先生著述之丰、撰作之勤，可窥一斑。

学界对王恩洋学术的研究大多着紧用力于其佛学研究，而其儒学研究则往往被忽视，更遑论其荀子研究了。兹鉴于此，故掇拾整理之，条贯衡定之，以作此篇，望裨益于荀学研究。

荀子研究总是与时代问题联系在一起。思想认知的变化总是缘于现实的变革、时代的更迭。在清末民初历史因缘际会之下，荀子成为一个重要的“通孔”，出现了一个“荀子回归”的学术运动。梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》一书的第八章《近世之学术》中列一表以述近世学术变迁之状，共分为四期。

第一期（顺、康间）为程朱陆王问题，第二期（雍、乾、嘉间）为汉宋问题，第三期（道、咸、同间）为今古文问题，第四期（光绪间）为孟荀问题、孔老墨问题。梁氏遂得出一结论云，“本朝二百年之学术，实取前此二千年之学术，倒影而缫演之，如剥春笋，愈剥而愈近里，如啖甘蔗，愈啖而愈有味，不可谓非一奇异之现象也。”[2]159可见，荀子问题已经成为清末民初学术中一重要问题。

彼时，荀学研究专著成规模地出现。撮其荦荦大者，约分为二，一为训诂类荀学研究，一为哲学类荀学研究。训诂类荀学著作主要有刘师培《荀子斠补》、《荀子补释》、钟泰《荀注订补》、叶玉麟《白话译解<荀子>》、于省吾《双剑誃<荀子>新证》、梁启雄《荀子柬释》等。哲学类荀学著作主要有杨筠如《荀子研究》、陶师承《荀子研究》、陈登元《荀子哲学》、熊公哲《荀卿学案》、余家菊《荀子教育学说》、刘子静《荀子哲学纲要》、王恩洋《荀子学案》、郭沫若《十批判书•荀子的批判》等。

在短短的三十年间，竟然出现了如此之多、影响后世如是之巨的荀学论著。民国荀学论著既多，学者林立，构成了荀学研究之学脉。迄至今日，荀学研究之框架、论域、问题意识等皆未超脱民国荀学，其中不少学者及其著作成为今日研荀必读之书，可见其重要影响。

一、王恩洋荀学研究略论

王恩洋学术人生有三个阶段，第一个阶段是20世纪20年代到30年代末，治学重心在佛学而兼及道家。第二个阶段是20世纪30年代末到40年代末，治学重心转向儒学，是其学术生涯最辉煌时期。第三个阶段是20世纪50年代之后，学术研究又回归佛学，为其学术生涯之总结时期。

王恩洋荀学研究主要集中于《荀子学案》一书，另有少量论议散见于《儒学中兴论》《儒学论丛》《论历代儒学之演变及当来儒学之重兴》等篇章中。按黄夏年的搜求，尚有《荀子之知识论》（0.9万字）、《梧鼠五技而穷》（0.02万字），载于《文教丛刊》第一卷第二期。

《荀子学案》由东方文教研究院印于中华民国三十四年（1945年），后收录于皇皇巨著《王恩洋先生论著集》（共十卷）中。此论著集是“在其子女支持下，由其弟子唐仲容出面，经多方搜集”[3]1而成，由四川人民出版社于1999-2001年间出版。1945年的《荀子学案》版本早已难觅，而论著集又因搜罗甚广，收录王恩洋几乎所有作品，部头巨大，共计十卷本，使得位于第八卷中的《荀子学案》隐没其中而不彰，其传播广度所限，未能声达于荀学研究界。

职是之故，王恩洋荀学研究未引起学界应有重视，实为荀学研究之一大憾事。如大陆学者江心力《20世纪前期的荀学研究》一书主体为“二十世纪初的荀学”、“新文化运动影响下的荀学研究”、“马克思主义学者与荀学的现代诠释”三大部分。是书虽在第二章第二部分“三四十年代的荀学义理研究”中论及王恩洋之荀学研究，但仅以“王恩洋《荀卿学案》的出发点”为题，进行了较浅的论述[4]145-148。

台湾学者周志煌《物类与伦类：荀学观念与近现代中国学术话语》导论中提到，“本书讨论清末民初荀学观念发展，大抵将研究之上下限订在1895年甲午战后到1945年抗战胜利。”[5]18其下探到1945年，虽论及王恩洋于是年由东方文教研究院初版铅印的《荀子学案》，但并未深究。⑥此皆当与《荀子学案》一书流布不广，资料难觅有关。

王恩洋诸多作品被英国远东非洲学院、大英博物馆、牛津大学、剑桥大学及美国国会图书馆作为珍贵资料收藏，其中便包括《荀子学案》一书。王恩洋《荀子学案》共计十三篇，分为卷上与卷下两部分。其中卷上为：导论第一、略传第二、为学第三、修身第四、隆礼第五、论知第六、解蔽第七、正名第八，卷下为：论性第九、论天第十、论政第十一、斥外第十二、传承及其他第十三。《荀子学案》字数达到了16.4万字，以上下册的形式首印，仅从外在形制、字数看，便知是一部不可轻忽的荀子研究大作。

王恩洋《荀子学案》对荀子的客观评述，无疑是对荀子或贬或崇的狂热年代的冷静思考。他认为，“荀子之形而上学，尽美矣又尽善矣。其精思明辨，卓越中西古今，非最伟大之哲人，其孰能与于斯！”[6]748其中提到的“中西古今”，实则是王恩洋对荀子思想架构、定位之标准，由是开启的中西对比与古今对比视域，正是其《荀子学案》所着紧用力之处，也是其研究之所以为现代学术之标志。

二、文明接榫：中西经验论的比勘与辉映

中西、古今问题是文明交流与文化演进过程中必然会遇到的问题。在近代，中西之间的交流是以被迫敞开的方式进行，而古今之间的演进也被裹胁在这一历程中。梁启超《清代学术概论》一书第二十九章“晚清西洋思想之运动”中写道，“康有为、梁启超、谭嗣同辈，即生育于此种‘学问饥荒’之环境中，冥思枯索，欲以构成一种‘不中不西、即中即西’之新学派，而已为时代所不容。盖固有之旧思想，既深根固蒂，而外来之新思想，又来源浅觳，汲而易竭，其支绌灭裂，固宜然矣。”[7]160晚清之时，西方思想进入中国，必然遭到固有思想之阻挠。然而，中西融汇之历史大势终不可挡。而王恩洋正处于这一历史节点上，其以中西融汇之视角研究荀子势有必然、理所当然。

彼时，荀学遂成为中体西用意义上“中体”的观念话语、思想武器，用以接引西方观念以期达到与之对话、碰撞、化用之现实目的。如现代新儒家热衷于探寻中国何以未产生科学与民主的原因，于是内圣能否开出外王，何以能开出新外王便成为事关文化复兴的重大问题。伴随着学界思想风向的偏转，荀子的天论、性论、群论、名学等在与西方学术的比较之中，获得了回归与重生，得到了较为全面的对比审视与现代诠解。于是，民国荀子研究不乏以西方社会学、心理学、经验论哲学、经济学等多重视野，对荀子进行重新审视、重估、衡定的研究硕果。

面对外来文化骤然冲击之时，回到先秦成为一种保护与反馈机制。无论是魏晋玄学、宋明理学，乃至近代以还的学术界莫不有回到先秦的理论冲动与行动。先秦诸子是“自家无尽藏”的源头活水，尤其是在历史上长期隐遁、压抑的荀子，更因为其经验主义与批判主义的面向而受到一众学者的青睐。王恩洋荀学研究始终立足于儒家文化经典之大本大源，对“自家无尽藏”深入掘发，彰显着其对中华文化的耿介与自信。

王恩洋从不避讳自己对于荀子的态度，《荀子学案》书末曾将此作的“前经验”与所秉持的态度和盘托出——“余幼习儒学，由阳明而上承孔孟，荀学非所好也。”[6]837荀学本非所好，正可成就其客观性研究，所谓，“一秉大公无我之心，更无丝毫门户蔽陋之见。”[6]837他坦承道，“荀子之书，最多创见。”[6]832正是率真与客观的学术态度，使其荀子研究值得珍视。

王恩洋接引西方经验论给予荀子以适切定位，视之为经验主义哲学，相当精准。从《荀子学案•导论》以“中国二千年前之经验哲学大师荀卿”为题，可窥一斑。王恩洋开篇名义，首先点染出经验论的八个特点，这既是对荀子的思想定位，也是《荀子学案》后续展开分析的主体路径。从王先生的分析中，可提炼出其对经验论哲学的认识有八，分别为：1.心如素丝，无识无德；2.生命相续，学习为大；3.趋利避害，经验积存；4.道德礼义、利害情知；5.政治所立，生存所需；6.事理求验，效用为先；7.批驳天国，重人重世；8.学问唯实，重积重习。[6]565-568以此八个特点，比勘荀子哲学，无一不当。

从中西经验论之同来看，荀子与西方经验论哲学家之精神、态度相同，故可同称之为经验哲学家。如果将荀子比附、定位为经验论者，以西释中，只见其同，不见其异，那仅是浅层次的中西对比，对于进一步的文明交流甚至接榫之作用将大大减损。王恩洋保持了清醒而客观的头脑，不是将中西经验论通作一例看，而是区而别之，析而论之。荀子经验论与西方经验论从其精神根极处可谓之相同，但其所趋之方向、目的截然不同——“其所趋向之方向与目的，即其学之内容别异也。”[6]580二者内容大异其趋。

荀子经验论在修己治人，统知识与道德而一之，且偏于道德而非知识。二者甚至可以称之为根本不同——“盖西洋之思想学说，其目的与内容，多为向自然物理用功夫，其所得亦多为自然物理界之真理。而中国之思想学说，其目的、内容乃趋向于人情治道上用功夫。其所得亦在修己、治人两方面之道术也。”[6]580西方经验论注重自然物理，而荀子经验论则注重人情治道——“荀子之所志求者，乃在为士君子，为圣人，而非哲学家、科学家。”[6]581

自然物理与人情治道的区分，不仅是中西方经验论之差异，而且是中西方哲学的根本性差异。二者之异，导致了“荀子之所以仍为中国式之荀子，而不同于西洋式之哲学家。”[6]581在这一根本路向上的不同，正可导出中国文化何以对科学真理没有兴趣，且没有产生科学的重要原因。所谓“科学玄学，皆所弗贵。”[6]590

荀子所强调者为，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[8]122借用中国哲学话语来讲，西方重在天道，而荀子则重在人道。从荀子大量的“人道”“取人之道”“胜人之道”“服人之道”“乱人之道”“贱人之道”表达，亦可见其理论重心在人道而非天道。天道与人道的分野，正是中西之别在“道”上的根本性差异。可见，荀子是典范的中国式哲学家，标准的中国式经验主义者。

人类思想文明为一体前进之文明，虽有不同表现形态，但所趋进之理想与目的、反省之内容必有其共同之点。正基于此，文明接榫、文化融合才成为可能。此正是近代中国文化走向世界汤汤文化的必然途路，也是中国现代化动进必然之轨则。王恩洋荀学研究基于中西经验论的比勘与辉映视角的分析，完全是在科研求真的指导下获得，无论是其结论还是方法，实足对今日之世界有所启发。

三、文化疏通：辨通儒佛、融摄孟荀与系统研荀

如果说中西视域是基于内外文明沟通与文明接榫的时代主题需要，那么引佛论儒论荀与孟荀合观研究视域的开启，则是基于中国文化内部检视、辨通与融摄的文化疏通需要。

（一）辨通儒佛：引佛论荀，瑕瑜互见

佛教的发展变迁是文明交流与文化演进中一成功案例。本是外来宗教之佛教，来到中土之后，成功地突围，走出了一条佛教中国化的道路。诚如梁启超所言，“自唐以后，印度无佛学，其传皆在中国。”[2]110兼儒、佛于一身的王恩洋先生，无论是对儒家还是佛家皆能体察彻悟、妙契神通。其荀学研究实有辨通儒佛、以佛解荀的鲜明特点。此方面较为突出表现在对因明之学与名辩之学的分析、心性问题的剖判阐发两大方面。

1.荀子正名理论属于名学而非辩学，可与佛学相沟通

因明之学与名辩之学存在绝大差异，由此形成了中西方不同的学术导向。王恩洋将名学与辩学析为二，认为其区别在于，“名学以审定名言之界说含义为主。辩学以立破之轨则德度为归。”[6]680他进而指出，“中国之名学，其成就盖偏于正名。故特以名名家。印度之因明，其成就则专于立破，故特详于理则，精严之至也。西洋逻辑最为发达，盖有科学、哲学以来，即无日而不有之，其学亦随时迁变，派别多种。”[6]680

王恩洋认为名学与辩学是有着不同侧重，甚至存在绝大差异的两种学术。中国名学偏于正名，可称之为名学。而西洋逻辑与印度因明之学，主于理则立破，偏于说理，可名之为辩学。如此，中国之名学与西方、印度辩学可成一不同之对局。正名之目的在于政治之治理，而立破之目的则在于真理之获得，由此，形成了中西截然不同的文化路向。

荀子之正名理论集中于《正名篇》，其处于名家鼎盛之后，所以其“精辩乎名之原理与定律。”[6]681王恩洋评价道，“古昔之名家，根本便成诡辩家。”[6]709荀子本处中国文化传统之中，与先秦名家辩者皆不同，对名有如此详尽分析，甚至可与印度佛法相沟通，殊为难得，“实为论名中之最实际、最科学化者也。”[6]708

基于此，荀子有成名与散名之分，对性、情、虑、伪、事、行、能、病概念之分析，皆以下定义的方式展开。又有尚谨守名约之功，所为有名，名之所由以同异，有制名之枢要，禁邪辞、起辩说，立辩说之经、辩之德度，言辩之分齐与等类几大方面。王恩洋在“正名第八”中，随引佛法，佛眼观荀，以证荀说，确有精到处。如其所言“散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期”之“成俗”，王恩洋释为，“成俗，俗成也。犹佛法所云之遍计所执。”[6]682其所言“贵贱同异者，依佛法言，一切事物，有自性，有差别。”[6]689其所言“此之九种，属于情感，在佛法称之为心所有法。为心之助伴，不为心之所缘。”[6]691

再如，“古人送死从容尽礼，有如此。佛法亦言人初死，慎勿动之，阿赖耶识渐渐舍身，不即去矣。”[6]613以佛法所言人初死，慎勿动，解古人送死之从容尽礼，将佛教义理与儒家礼仪打通，统而一之，相为表里，解之谛当。由是可见，荀子能与佛学相沟通者多矣。荀子名学与佛法对话仅是王恩洋辨通儒佛视域中一显例。

此外，王恩洋对荀子的名学表达了惋惜之情，“其生平注全力于实用学说，而未注全力于纯理学说。故对名学之堂宇，但开其门庭，而未全构其宫室。其未竟之绪，竟亦无人继续之，殊可惜也！”[6]710王氏所痛惜者，为荀子本最有希望开出中国哲学智之传统，继而立起科学大旗，而后竟无以继之。

2.佛眼观荀，心性剖判

心性问题为儒学之重大关节。心性之学在先秦即启其端绪，后成为宋明儒学之宏大话题，甚至一度成为儒学之核心议题。佛学可谓明心见性之学，对心性之剖析具体精微。儒佛在此话题上有着巨大的交流空间。辨通儒佛以实现文化疏通，确是一条学术佳径。立足于以佛观儒，引佛论儒，儒佛合观，外以观内，内以视外，内外互补，可能更能看清儒家，更能厘清荀子。王恩洋曾指出，儒学可对佛学进行精神层面的修正。

一方面，佛学固有其短，儒学可补其缺、救其弊。佛法陈义虽高，但要落于人事实际，必借助于儒。他说，“详佛法之陈义虽高，然太高，则远于人事，其流弊则为声闻独觉小乘厌世而自私。”[6]154他又言，“岂因一治佛学而遂无儒哉？实则正以儒道之行，而佛学证诸实际也。”[6]155儒佛之间的互动与辨通，正是文化发展之坦荡通途。另一方面，儒学有其短，佛学可补其偏、救其失。王恩洋认为，“佛法论心论性，最为澈底，实足以补儒学之穷而解其纷。”[6]730就现实人性而言，则佛学之讲论、概括最为全面。一言以蔽之，心性问题的究竟解决要靠佛学。

有着得天独厚学术优势的王恩洋当然不会错过这样的学术融汇。在《论性第九》中，他对佛法与荀学的心性问题进行了深度沟通。他评价道，“荀子之所以成其为荀子之学者，亦在其性恶论。”[6]721他论列了佛法分析宇宙万法五类：心法（八识）、心有所法、色法、不相应行法、无为法，接着分析了佛法所论之三性：善（性善）、不善（性-恶）、无记（性无善-恶）。

王恩洋认为，佛法论性，最合于事实，是最科学而不可移易。依王恩洋氏，合孟、荀之人性论尚不能凑泊成佛法三性。性善、性恶正对应三性中之“善”与“不善”，而“无记”则失其所应。三性可分为二种，即生得与加行。“生得”为荀子所论之“性”，也就是生性。“加行”为荀子所论之“伪”，也就是习性。

王恩洋所论固然有其理，实则未必然。荀子人性论亦可对应为佛法三性中的“无记”。或者更宽泛地说，可以完全对应佛法三性。因为荀子在论证“人之性恶，其善者伪也”时，讲道“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫-乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于犯分乱理而归于暴。”[8]420-421

值得注意的是，人的生而有好利、生而有疾恶、生而有耳目之欲，只有在“顺是”“从人之性”“顺人之情”的情况下，只有在超过一定限度的境况下，才会产生现实恶的效果。此可对应佛法三性之“不善”。另，他认为，荀子“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”之说与其性恶伪善说相扞格抵牾的观点，亦未当。依荀子，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”[8]356

性之本然为“本始材朴”，故为不善不恶，明矣。此可对应佛法三性之“无记”。伪者，人为也。性在伪的基础上，经过“文理隆盛”才会变得美、善。此可对应佛法三性之“善”。王恩洋还认为，荀子之主张性恶即其具有善性之证。荀子信圣王，是大觉悟、大惭愧、大忏悔，自是即人之善根所发。[6]730此则实是对荀子的佛式误读。荀子之性恶论并无信仰念力，亦无愧疚忏悔之心，而是客观的、如其所是式的人性探究而已。

王恩洋以儒佛汇通的视域，以唯识学理论对荀子“性”的分析研究，“在一定程度上拓展了荀学心性问题诠释的视野，为后人研究荀学提供了可贵的方法论启示。”[9]王恩洋儒佛比较合观，以佛儒二者相为表里、相与为用的观点，对于今日从事比较哲学研究有着重要启示意义。但也应看到，儒佛论学，毕竟建基于不同的文化背景基础之上，有其可以汇通之处，也有其独美之处，不可作一律看。佛眼观荀之合理边界，也是值得思想之问题。

（二）融摄孟荀的视角：孟荀对比，各有胜场

王恩洋对孟荀的融摄建立在中西对比的视角之上。他认为，“孟子之学，近于西洋大陆派理性论；荀子之学，近于西洋海洋派之经验论者。”[6]584以理性论与经验论比合孟荀，有其道理。王氏的研究不仅仅满足于中西之同，而分析其所以异，立意于“荀子之所以仍为中国式之荀子，而不同于西洋式哲学家者安在”[6]581以及“荀子之所以为荀子而不与孔子、孟子同者安在。”[6]581

此正从中西之别角度，彰显了中国式荀子。同时，又从孟荀之异的角度，揭示了荀子之为荀子。换言之，王恩洋荀学研究，采用的是共时比较与历时比较的方法。共时比较指的是，将荀子与同为战国之时的墨子、孟子学说进行横向比较，以见荀子取精用宏之创见。历时比较指的是，将荀子与宋明儒者程朱、陆王进行纵向比较，以见荀子之影响广被之深远。

在民国排荀与尊荀的学术背景下，王恩洋未对荀子贬抑，而是保持中立与客观，一直视其为儒学正脉，实为难得。“学理发扬，则在孔曾孟荀。”[6]82孟荀为儒家之大师与功臣，共推同尊，不可偏废。他说，“战国之世，诸子之学大盛，为我国学说黄金时代。于时则有孟子、荀卿两大师，屹立中流，发挥儒学精义。”[6]79建基于此，方能对荀子有真切之理解与评价。王恩洋走出了推尊孟子，贬抑荀子的学术怪圈，指出荀子创见最多，根于孔子，伟大精密，为“儒家之殿军”，足以成为一独立之思想家。其言极是。

王恩洋时时不忘孟荀对比析论，实有将荀子与孟子统而一之之意，在思想上折衷调和而成一创新之局。他说，“故孟子之后如无荀子，或犹未能对诸子之学与以文理密察之总评。则儒者之学或未能笼罩千古。自经荀子而后儒学之堂宇益臻广大，其功诚有不可没者也。”[6]805孟荀有别，将孟荀对显，以突出荀子之殊异特点。若以内外之别论之，孟子扩充直养，由内而外。荀子则积善成德，起伪化性，自外而内。

在荀子提倡革命还是君主专制方面，王恩洋亦以孟荀对比，具独到见解。“谏争辅拂，犹未至于易位革命也。权险之平，则居然夺之然后义，杀之然后仁，上下易位然后贞。而功乃参于天地，泽乃被于生民。荀子此段主张又乃过于孟子，直是提倡革命矣。然近人动谓秦汉以后之政治，皆为荀子之政治，兼谓荀子提倡君主专制以毒害中国。何不读其全书哉！”[6]811这无疑是对清末梁启超、谭嗣同以及时人绌荀的有力回应。

对于荀子之为荀子的殊异创新之处，王恩洋精准地看到，“至其以明分使群二义，说明政治原理，则实言孔孟之所未及言。”[6]805除了融摄孟荀的视角外，王恩洋还将荀子与理学家进行了学理绾合，是为灼见。《解蔽》全篇讲完后，王恩洋又总述其义且深叹之，足见对此篇的重视。他强调，“荀子此章最为精湛，实开程朱理学之先。言养心之道，至详而细。又最科学，无丝毫神秘玄远之谈。非深造自得，体认入微者，不能道其只字。”[6]679

（三）系统研荀：三大维度，有功学术

王恩洋荀学研究，是一系统化研究，对荀学精神有真切之把握。其系统研荀，表现有三。

1.义理研究与训诂梳理的合一

王恩洋荀学研究是以学案式旧瓶装了现代学术的新酒。其将义理疏通与文本细读相结合的研究方式对包括荀学研究在内的学术研究具有典范意义。韦政通认为，“荀子的思想，由于综合了各家，内容广博，规模宏阔，但在传统时代，几皆为其性恶说所掩，事实上，性恶说仅是他系统的一小部分，荀学的精华亦不在此。”[10]218-219本文深以为然。王恩洋经过义理疏通之后，精确地指出，“故礼为荀子学说之中心也。”[6]603礼是荀子，荀子是礼。此种对荀子义理整体性、系统化把握，可谓真知灼见。

王恩洋在梳理《荀子》原文时，坚持义理、训诂兼顾原则，其中绝妙训诂，透出其深厚的旧学根柢。此仅列其二，以明之。

其一，“学曰迟”当为“勿曰迟”。在解“故学曰迟，彼止而待我，我行而就之，则亦或迟或速，或先或后，胡为乎其不可以同至也”时，他认为，“故学曰三字，有两解，皆未甚惬。设‘学’字改作‘勿’字，作‘故勿曰迟’，则文义全顺。言勿自谓其迟而暴弃，勉之之辞也。”[6]597正与此段后文“跬步而不休，跛鳖千里；累土而不辍，丘山崇成”之义合，又与《修身》全篇意旨相合。此处改字之训，虽不能说定然正确，但较前人之解，显然更加合理。

其二，“故为蔽”当为“数为蔽”。《荀子·解蔽》云，“故为蔽：欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”“故为蔽”向来难解。王恩洋认为，“王氏集解，以数为故之误。故者，胡也，问辞也，云云。今谓不尔，《荀子》篇中每有总标论题，下方详出论文，如治气养心之术等，此亦其例也。”[6]644此处训诂，格局甚大，可作定论。

2.学理分析与情理共鸣的合一

王恩洋荀学研究在注重学理分析的同时，亦用自己的真实人生体会附以解荀子，将学理与情理打通为一，颇有学思结合，知行并重之深意在焉。如对于祭祀的看法，王恩洋将孔子“未能事人，焉能事鬼”语与荀子“其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也”同观，认为，“事鬼之事，纯从事人之忠孝笃敬起，是人道之厚也，非鬼道之迷也”，并引为同道，亟称之曰，“与吾所见不约而同。”[6]620此正与荀子“君子以为文，而百姓以为神”的学理相一贯，体现了学理分析与情理共鸣的合一。

3.阐扬其长与不避其短的合一

王恩洋的研究既阐扬荀子之长，亦不避其短。如他揭橥出荀子短处有二。

其一，性恶之论“未得真理之全也。”[6]722若在荀子，其主人性恶，其王者之政立基之处为礼，可名之为礼政。由礼义的贯彻而实现群居和一。学界多视荀子之礼义为外在，孟子之仁义为内在。以内外之别而区分孟荀，显然失之简陋。

因为礼虽由外铄，但要由人之智识心统摄、容纳，经过一番化性起伪的工夫，最终让礼内在于人，外显于世。通内外、达人我。这正是荀子学与礼两大关键的目标。由于荀孟的根本理路不同，荀子不可能像孟子一样，有一彻底不移的所谓本体之性、天观。此实亦为荀子所不允许者。若以此为标准衡定荀子，则是蔽于孟而不知荀。

其二，圣王的保证问题。王者之政在孟子看来，便是仁政，奠基于人的不忍人心，所谓“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”[11]220依荀子，圣王的出现并不具有必然性。圣王之性与常人之性并无两样。并不是先出现一圣王而后施政于民，有王者之政。圣王的出现，是人群经过化性起伪而成人成德的结果。

这是一漫长的过程，绝非一应俱全式的现成，而是循序渐进式的过程。圣王非代代出现，而一旦出现，就会制定礼义法度，实现礼政之大治。王恩洋指出，“此则非但荀子政治学上之缺漏，实乃中国全儒家政治学说上之一缺漏，而又为全中国过去历史上诸子百家一切政治学说上之一缺漏也。”[6]812此论一针见血地点中了儒家政治学说中固有的道追三代式的圣王幻想，亦属恰当。

四、结语

王恩洋荀学研究研究立意深远，有着深刻的现实关怀与问题意识，站立在新旧世界转捩点上，对荀子进行了扬弃式解读、诠释。其研究成果透露出的刚克沉潜式文化自信，亦足为当代学人楷模。王恩洋热情地评价荀子道，“西方近代科学盛兴，动曰战胜天然，征服天然，以利人事。此种精神乃不意于二千年前我先哲荀子已大声疾呼，剀切而道之如此。顾能谓古之人，东方人，聪明才智、魅力精神，果不如人耶？呜呼，伟矣！”[6]578

但也应看到，王恩洋荀学研究未尽善尽美。如《荀子学案》中两处误会“食色性也”为孟子之言，且对孟子论性有所误解。再如，“孟子之学，较荀子为深为广”[6]726的结论亦可商量。诸如此类，可谓白璧微瑕，但瑕不掩瑜。一言以蔽之，王恩洋荀学研究在民国荀学研究中独树一帜，有其无可替代的学术价值与范式意义。

注释：

①关于王恩洋先生生平，根据《王恩洋先生论著集》总序与前言而写。参见王恩洋：《王恩洋先生论著集》（第一卷），成都：四川人民出版社，2001年，第154页。按：所据版本，句读未安，后所引用，依其文意，重加标点，稍作调整，特此说明。

②《孟子新疏》初版名为《孟子疏义》。

③关于王恩洋先生著述情况，黄夏年研究甚详，其有数文可参看。1.黄夏年：《王恩洋先生著述小考(1920—1923年)》，载《佛学研究》，1998年，第80-93页。2.黄夏年：《王恩洋先生1924年著作考述》，载《宗教学研究》，1998年第3期，第66-69+87页。3.黄夏年：《王恩洋先生1924年著作考述(下)》，载《宗教学研究》，1998年第4期，第80-83页。4.黄夏年：《王恩洋先生著述小考(1925—1926年)》，载《五台山研究》，1998年第3期，第17-22页。5.黄夏年：《王恩洋先生著述目录》，载《世界宗教研究》，1998年第4期，第65-76页。王恩洋之子王赐川亦有专文介绍，见王赐川：《唐仲容居士与<王恩洋先生论著集>》，载《法音》，2002年第9期，第20-30页。

4 梁启雄《荀子柬释》最早于1936年由商务印书馆出版。后来在中国大陆以《荀子简释》之名于1956年、1983年分别由古籍出版社、中华书局出版，亦曾在中国台湾地区以《荀子约注》《荀子简释》之名于1971年、1974年分别由世界书局、台湾商务印书馆出版。

5 江心力《20世纪前期的荀学研究》一书涉及到王恩洋荀学研究的篇幅较少，仅占四页，将王恩洋《荀子学案》一书称作《荀卿学案》。观其论述，似未看到王氏《荀子学案》书，其参考文献中未列是书，文中所示，仅以王氏发表于1945年2月《文教丛刊》第1期上的《中国二千年前之经验派哲学大师荀卿》一文为立论根据，大量篇幅以“经验论”评价论述荀子。按：《中国二千年前之经验派哲学大师荀卿》篇题中“经验派”当为“经验”，江心力书误。

6 由于该书校对未精，亦将王恩洋《荀子学案》一书皆印作《荀卿学案》。要知道，熊公哲先生曾有《荀卿学案》一书，于1922年成书。而王恩洋所著则为《荀子学案》，于1945年出版。

7 此两处分别为：一，“孟子曰：‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。又曰，食色性也，唯圣人而后可以践形。故知孟子明言人固有仁义之性，同时亦有食色之性，食色之性与禽兽同，仁义之性为人所独，就其独有者名之为人性，故曰性善。”见于王恩洋：《王恩洋先生论著集•荀子学案》（第八卷），成都：四川人民出版社，2001年，第724页。二，“孟子之学，较荀子为深为广，故主张‘食色性也’。”见于王恩洋：《王恩洋先生论著集;荀子学案》（第八卷），成都：四川人民出版社，2001年，第726页。按，“食色，性也”为告子言论，出自《孟子;告子上》：“告子曰：‘食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。’”参见朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第305页。《孟子离娄下》：孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”由此可见，孟子并不以食色为性，而以仁义礼智为性。

参考文献：

[1]黄夏年.王恩洋先生著述目录[J].世界宗教研究，1998，（4）：65-76.

[2]梁启超.论中国学术思想变迁之大势[M].上海：上海古籍出版社，2019.

[3]王恩洋.王恩洋先生论著集（第一卷）[M].成都：四川人民出版社，1999.

[4]江心力.20世纪前期的荀学研究[M].北京：中国社会科学出版社，2005.

[5]周志煌.物类与伦类：荀学观念与近现代中国学术话语[M].台北：洪叶文化，2013.

[6]王恩洋.王恩洋先生论著集（第八卷）[M].成都：四川人民出版社，2001.

[7]梁启超.清代学术概论[M].上海：上海古籍出版社，2019.

[8]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，2012.

[9]吴宝红.近代唯识学视域下的荀学心性问题研究——以章太炎、王恩洋为中心[J].诸子学刊，2020，（2）：242-250.

[10]韦政通.中国思想史(上册)[M].上海：上海书店出版社，2003.

[11]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2011.