三、稷下道家道论细目及其生态哲学思想意蕴

（一）以精气、阴阳论道

气说是中国哲学传统中的知名观点。战国时人共通之话语“气”，在稷下道家那里发展为具体而微的精气说，“将原本抽象渺远之道具象化而为精气”。如《管子四篇》中的《内业》《心术下》多有高明之论。即使在《管子》他篇中，已有阴气、阳气、天气、地气、湿气、和气等表达。可见，这已经不是普通的话语言辞，已经包蕴了更深层次理论探求的内容。

精气说的要义在于：“精也者，气之精者也，气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”（《管子·内业》）将道落实为精气，精气为道之具体化。如此便使得老子意义上虚玄缥缈的“道”变得真实立体，也更可信。同时，稷下道家还以阴阳二气论天地。在老子那里，阴阳与道的关系是“道生一，一生二，二生三，三生万物”的逐级衍生模式。一般地，道即一，由一生出“二”（阴、阳），阴阳二气及其和合，遂生成万物。阴阳是道的落实与展露。《庄子》有言：“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。”道无形相，仅以阴阳之气示人。这正与《黄帝四经》、《管子》所描摹的阴阳观念一致。

道为始、为一，“始判为两，分为阴阳。离为四时”（《十大经·观》），阴阳之道通乎天人，所谓“通乎阳气，所以事天也，经纬日月，用之于民。通乎阴气，所以事地也，经纬星历，以视其离。通若道，然后有行，然则神筮不灵，神龟不卜，黄帝泽参，治之至也。”（《管子·五行》）当道为一囷之时，无以名之，此时处于阴阳未分状态。当分为阴阳二气，离为四时、刚柔之时，便可以将阴阳与天地、日月运行的规律、次序联结起来，并将此道理用之于民，用于社会实践，通于天下，则可臻于大治。“阴阳者，天地之大理也，四时者，阴阳之大经也。”（《管子·四时》）此处所言“阴阳”，不必如胡家聪所言，“涂着阴阳家色彩”，不必将其视为阴阳家之专利，老子亦曾言“负阴而抱阳”，儒家亦论阴阳，更何况稷下汇纂的《管子》乎？《管子》将阴阳与四时联通，为稷下道家下贯之“时”论预留了一条孔道。其将之抽象而上升为大理、大经的地位，则为稷下道家上达于道，制造了一架云梯。

正如《四经•称》所描摹的那样，以阴阳大义论道气关系，将天地、春秋、夏冬、大小、重轻、有事无事、信（伸）屈、主臣、上下、男女、父子、兄弟、长少、贵贱、达穷等等联通，从天之自然到社会人伦统统纳入到阴阳理解的视野之中，将天地万物以阴阳、刚柔等互体性概念剖析之，形成一个解释的循环。在此基础上，稷下道家生态之道视域中，人与自然万物共生，和谐而成一体。

气为万物之基质，道为万物之必然。稷下道家的精气说与阴阳论相辅相成，进一步充实、落实、夯实了道论学说。以精气、阴阳论道，为生态之道的人间贯彻提供了基质层面保障。对于塑造万物平等的生态价值观有着极为重要的理论意义。原始道家构建的有机整体理论的具体推演过程是“道—阴阳—自然万物”。而到了稷下道家则辅以精气说，将道、阴阳、万物之间的逻辑关系，处理的更加细密圆融。当然，若如有些学者在探讨生态哲学时，以现代自然科学的能量与道家之道间的相似性来比附，进而认为能量的循环与道的循环不谋而合等，那是一种模糊系统论与联系普遍性观点的错觉。不能因似是而非的所谓联系性就真的将道释为能量。若当真，必然破坏生态哲学诠释的边界。但由道气关系而引申出动态生成论与万物平等论则是合理的诠释。自然界差异万变的个体在不断的生成过程中，依道而演化，而阴阳、精气贯注其中，构成哲学论域内“道”之运行的具体性与实在性。一则，这是一种哲学观法。以道观之，万物皆道之运化，故皆属动态中的生成，同时兼蕴万物平等之意。二则，这是一个客观事实。所谓，“有气则生，无气则死，生者以其气。”（《管子·枢言》）万物由生气之流行而处于运动、变化、发展过程之中。

以精气、阴阳论道的生态哲学思想意蕴主要体现在比较合理地定义了人与自然万物的平等关系，对于矫治人类中心主义，提供了可贵的思想资源。气化之道观念提供了更为方便且真实的法门，将天人之间进一步打通，为从生态哲学角度定位人与自然，提供了转换的介质，不致使“道”挂空。如此，生态道论便水到渠成。以道观之，人与自然万物无不由“道”贞而定之，无不由“气”通而贯之。既然如此，人并不具有存在论上的优先性，当然也不存在主客意义上的主体性。而正由于人的智性意识能够觉察到自我的伸张性与侵略性，产生一种贬抑自身的力量。否则，以人类处于食物链顶端的优势，没有自我约束，则会让其他物种甚至整个自然走向衰微甚至灭亡，最后带来的是人自身的消亡。

（二）“因”论：因顺生态自然之视角

稷下道家在由道而阴阳而精气的理论路径探讨过程中，并没有忽视具体的方法论层面，而这完全可以诠释为生态之道的落实路径。“因”论、“时”论、“度”论共同构成了自然之道的认知法则与落实路径，也可解读为生态哲学思想的方法论原则与细目。司马谈《论六家要旨》所论及之道家“其术以虚无为本，以因循为用”，“有法无法，因时为业”，“有度无度，因物与合”等观点，皆为黄老道家观点，与《管子四篇》、《黄帝四经》相合，与汉初黄老治国之术合，与司马谈本人师传相合。稷下道家所论“因”“时”“度”等观点，恰好构成一自洽的生态哲学思想小系统。

“因”有原因、凭借、遵循等义。《老子》无“因”字用例。《庄子》有“因其固然”“因自然”等表达，但显未成一重要概念。稷下道家崇扬与秉持自然之道，并将其用于社会治理，凸显超拔了“因”之遵循义，使之成为一专有哲学范畴。“因”遂被视为“黄老思想的第一特质。”可以说，“因”之所以成为先秦道家所提倡的一个重要观念，纯是稷下道家的理论贡献。

《管子·心术上》以“因也者”“因者”句式，给“因”下了一系列定义。“‘不顾’，言因也。因也者，非吾所顾，故无顾也。”“‘无为之道’，因也。因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也。”“因也者，舍己而以物为法者也。”“因者，因其能者，言所用也。”因是“因其能”“言所用”之术，所因者为“无为之道”。道术一体，术以显道。“因”的对象是自然无为之道。“道贵因”，因是道之运行方式。道生一，一生二，为阴阳，故要“因阴阳之大顺”，而阴阳与四时耦合，又要因时而动，因地而化。“因”的方法是因顺自然，无益无损，以物为法，舍己从物，无偏无颇，以合自然无为之道。

在此基础上，稷下道家提出了静因之道。“其处也若无知，其应物也若偶之。静因之道也。”（《管子·心术上》）“若无知”，“若偶之”只是外在表象，实则，静因之道是认识之道，也是道本来的运行方式，是自然之道与人的认识之道、客观世界与主观世界合一的结果。

《慎子》书中有《因循》篇。其论“因”较之《管子·心术上》有所不同。其主要区别是《慎子》之“因”指出“因人之情”的一面，而《管子》之“因”则主要为循自然之性。《慎子》论“因”最大理论特色是将因自然之道与因人之情结合，具有双层含义。其论曰，“天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。”因循既要因人之情，也要循自然之性。建基于生态自然之视角，方有真的生态哲学思想。人皆“自为”者，而非“为我”者，不可对人的品性估计过高。故生态治理既要对人的本性有所约束，又要因其当然，因其固然，因其自然之道。

“因”与顺逆。无论是《黄帝四经》还是《管子》都通过“顺逆”对比来体现因与不因的差异，体现出因之顺逆与福祸之间的深刻生态哲理，由此“形成了内在的逆顺对比的认识链条：逆天—失理—败坏—遭祸（凶），顺天—得理—兴盛—取福（吉）”如“顺天者有其功，逆天者怀其凶”（《管子·形势》），“顺天之道，必以善终者也”（《管子·中匡》），“顺天之所以来”（《管子·四时》）“其功顺天者，天助之；其功逆天者，天违之”（《管子·形势解》），“顺天者昌，逆天者亡。毋逆天道，则不失所守。”（《十大经·姓争》）等等，此类表达比比皆是。

“因”与动静。稷下道家动静观延续了老子“静为躁君”的观点。如认为“动有事，事有害，曰逆，曰不称，不知所为用”（《道法》），“毋先物动，以观其则。动则失位，静乃自得”（《管子·心术上》）等。强调“静”，一则有点醒人们在处理自身与自然关系中不可过分主动、妄动、擅动。二则，静与虚的结合，若心能执静，则人能节其欲，万物不受其害。不可否认的是，过分重视“静”的理论偏失是漠视了“动”之用。

在人与自然的关系中，人居于主导地位，有“动”的天然优势。如“可浅可深，可浮可沉，可曲可直，可言可默。天不一时，地不一利，人不一事。”（《管子·宙合》）不可拘泥于一时、一利、一事，在面对千变万化的生态环境困惑时，人类不当拘囿，而当敢于承担，打破固有的条框、规矩，去实现生态大道。天地规律必须持守，而持守之法可随机应变，在戒惧谨慎的基础上，当有所作为，实现动静相互为用。当发展到《吕氏春秋》，道家实现了因自然与因人情的合题，将“因”的适应范围拓展到审天、推历、禹之裸国、墨子见荆王等场合，“因”的作用被提升到“三代所宝”“因则无敌”的程度。

稷下道家“因”论对于正确处理人与自然的关系极具启发性。在面对大自然时，要因循自然规律，因顺自然物的性质，不可盲目妄动，否则悖逆规律，将会带来自然界的报复。人类生态环境的恶化，原因在于人无视自然规律，没有审知自然的顺逆关系，而在人类动静关系处理上出现偏差所致。也要看到，稷下道家过于强调“静”，忽视人类主观能动性的弊端。

（三）“时”论：遵循生态自然生物之时则

在众多可“因”、当“因”的对象与事物中，稷下道家最为重视的是“时”，所以“因循”的第一对象是“时”。故“因”论与“时”论有着密切联系。时有季节、时间、时机、时运、时宜等复杂含义。如《老子》有“动善时”之说。蒋锡昌以《庄子·天下》中的“其动若水，其静若镜，其应若响”以及司马迁述道家之学的“与时迁徙，应物变化”的话语来解释“动若时”，可谓的当。道家之“时”，基本围绕着时间与时机展开，而所谓时间、时机皆为自然中事物，也是认识自然的契机。

稷下道家“时”论有四时自然之时序、人间社会之时机、历史人事之时迁等含义。在生态自然意义上的“时”义，最重要的要属春、夏、秋、冬四时自然时序与人取材自然的时机。稷下道家的诸多文本篇章，皆表达了顺应天时，见机而作的观点。物有物类成熟之时，人有适于人为之时。彼时的农业社会，农作物的收成主要取决于自然界四时的“馈赠”，所以人对自然存在强烈的依赖关系。这使得稷下道家尤其重视“时”之大义。如《管子》有《四时》篇，云：“务在四时”。四时即是生态自组织法则。《管子·形势解》云：“四时，生长万物而收藏之。”《管子·七法》云：“时之处事精矣，不可藏而舍也。”天有常道，地有常则，四时有节令。四时为阴阳之推移。阴阳相互作用与变化，造就了时间长短、昼夜更替。“天以时使”，“时者得天，义者得人。既时且义，故能得天与人。”（《管子·枢言》）天人关系在时与义的意义上统一起来。对草木、鸟兽之爱在儒家是人推道德之心，恩及禽兽的结果，而在稷下道家则走了一条从人类中心到非人类中心的路线，皴染上了泰勒环境伦理学“生物中心主义”世界观视域下的生物平等主义色彩。

又如，“春仁、夏忠、秋急、冬闭。顺天之时，约地之宜，忠人之和，故风雨时，五谷实，草木美多，六畜蕃息，国富兵强，民材而令行，内无烦扰之政，外无强敌之患也。”（《管子·禁藏》）“夫为国之本，得天之时而为经”，将春、夏、秋、冬四时拟人化，与顺天时、约地宜、忠人和的内在关系昭示出来，目的就是要法天之四时，因地之合宜，忠人之和。而这无疑将生态哲学中的因循自然义与取法自然义结合起来了，很好地将生物的繁衍生息与人取材自然物统一起来，给生物一定的生存空间与生长时间，实现天与人的相生相长、和谐共处。

再如，“人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民，民之用在力，力之用在节。”（《经法•君正》）此将人依附于自然的真实状态表达出来，而顺便引出“节”，即人类欲望的调节与控制问题。《管子》认识到民情自私的一面，主张不要单纯通过强制性制度管控，而要通过经济政策诱导来使人群曲折达成国家制度要求目的。“时之用在民”，将时与民（人）连接。“正者，天之道也。适者，天度也。信者，天之期也。极而（反）者，天之生（性）也，必者，天之命也。”（《经法•论》）天有天时，民有民时，天人合一的架构，草蛇灰线，若隐若现。人要与时迁移，应物变化，相时而动，不可违逆自然生物之时，破坏生态自然时则。正如《管子·白心》所言，“建当立有，以靖为宗，以时为宝，以政为仪，和则能久。”“以时为宝”将靖（虚静）、时（时宜）、政（正也）三者作为建立常道之规则。春夏秋冬四时为代表的“时”论与人类活动的动静、开阖、屈伸、盈缩、取予息息相关。其所蕴示的哲理，是社会人生之道，是自然生态之序。

随着人类生产力水平的提高，对自然开发能力不断增强，往往忽视自然生物之时。若不能适时地开发自然，使其失去了最佳的恢复时间，会带来人与自然和谐关系的断裂。人类活动当顺应时序变化，与时俱进，予物以时，与自然同频共调。如此，四时所显示的时间之时与人类活动之时才能达到完美统一。

（四）“度”论：恪守生态适度法则与生态法律制度

生态自然生物之则的“时”论与生态平衡之则的“度”论内在贯通。无论是“知时以为度”（《管子·白心》），还是“不顺（四时之度）而民疾”，“四时有度，动静有位，而外内有处”（《经法·论》）都有意识地将“时”与“度”两大范畴联系起来。

“度”有长短、量度、标准、制度诸义。稷下道家论“度”有守国之度、抱道执度、万物得度、法度、无度、度量等说法。具体到生态哲学中则可以将“度”论概括为生态适度之法则与生态法律制度两方面含义。

1.适度原则   

人类对自然的依赖是全方位的。人类的活动场域、生活资料、审美对象等无一不处于自然所涵摄的范围之内。而自然对人的依赖却远未达到人之于自然的依存度。一个简单的事实是，人类出现之前的自然仍是自然，足以证明这点。马尔腾认为，“自然并非是为人类种族提供特权而设计的。”而人类往往在对待人与自然的根本态度、价值取向上无法超越人类中心主义思想之祟，导致以自然服务于人类作为致思起点。

欲望的无止境性，使得人类生活由基本满足到奢侈需求跃进。在贪婪的蒙蔽下，在欲望的支配下，心理层面产生了过分需求，反映在实践层面必然是对自然的过度开发。而这往往导致如马尔腾所说的“公共资源的悲剧”。如超过森林生态恢复能力的过度采伐，超过渔业资源恢复能力的过度捕捞等，尽是此类。故，被解读为适度原则的“度”论，在生态哲学中占有重要地位。人对自然的开发与利用，往往因为超过了必要性限度，而导致环境危机。无限开发与无度滥用是现代生态问题之源。正所谓，“失天之度，虽满必涸。”（《管子·形势》）适度原则正是平衡之道在生态环境保护中的具体应用。

自然界有其自组织演化规律及趋势，人类活动原则当“称以权衡，参以天当。”（《经法·道法》）若不然，人类行为达到自然所能承受的阈值，超过临界状态，打破生态平衡，环境危机就产生了。自然界以和谐为本，所谓“节欲之道，万物不害”，“和乃生，不和不生”（《管子·内业》）。以和观之，方能认知自然。以和导之，自然与人才能和谐共处。适度原则亦是察和之道。要贯彻适度原则，靠人类自觉、自省、自制，往往靠不住，需要相关生态技术的推行与环境保护法律制度的执行。

2.生态技术与法律启示 

中国哲学著作中从来不乏生态智慧，所缺乏者乃是生态技术与生态制度。蒙培元先生曾指出，“儒家缺乏工具理性的支持。”此论正言中儒学重道轻术，过于强调道德理性而缺乏工具理性的理论架构。在生态哲学思想意义上，作为儒道互补论域中的一例，稷下道家侧重政治管理的学术指向及其固有的道术一体的观点，却可以较好地纠正儒家固有之弊。正如有学者所指出的，“东方文化亦并非只停留于观念而不能帮助进行环境决策”稷下道家生态哲学中有不少生态技术运用，以及法律制度方面的启示。

如前所述之“时”论，包含了基于农业、渔业等生产经验层面得出的一些利于生物生长的生态经验。《管子·地员》篇则对土壤、动植物关系有了深刻的研究，如对植物分布、海拔高度、代表性植被、土壤与动植物之间的关系进行了深刻剖析。《管子·地员》言，“凡下土三十物，其种十二物。凡土物九十，其种三十六。”将土壤分为上土、中土与下土三大类，共九十小类。三大类土壤分别对应的植物有十二物。其中蕴含着生态哲学“大地伦理学”意义上的某些观点，如利奥波德土地伦理学基于生物多样的观察而得出“生物金字塔”或“土地金字塔”比喻，正为此篇所论及并付诸实践。无论是自然界，还是人类社会，事物发展都有其自然过程：物各有其时，事各有其度，人各有其则。

再如，早在《周礼·地官》中，古人已设置“草人”的专门官员，其职责是确定土壤性状，决定如何种植农作物。大司徒也有考察生物与环境关系的职责。《管子·立政》则在重视农业的基础上，进行了专业性分工，也设置了类似生态管理方面职位，如设置了“修火宪，敬山泽林薮积草”的虞师，主管水利的司空，掌管农业的司田等。无论是在法令制定、官职设立方面，要注重自然条件的运用与保护。这对于保持生物多样性，推进生态大系统有序循环，无疑有积极意义。

从历史上来看，随着人口数量的激增，人与自然争夺生存空间的斗争愈演愈烈，由此加速了不少物种的衰微，甚至灭绝。于是，赋予生物以生存空间，给予生物以权利保障，就成为一个重要的生态哲学话题。生存空间包括物理空间、权利空间与制度空间。稷下道家认为，“凡事无小大，物自为舍。”（《经法·道法》）“舍”有居处、位置、空间义。舍、精舍等触及到生物所处的空间。自然之道决定了事物存在具有天然的合理性与合法性。由此出发，可诠解出物之生存空间，甚至生态学意义上物之权利空间等。

物之生存空间保障有二义。一是，生存空间某种意义上，就是生存时间。生物能够获得成长时间，即是其拥有生存空间。生存时间要建立在“法则”基础之上，所谓“根天地之气，寒暑之和，水土之性，人民鸟兽草木之生，物虽不甚多，皆均有焉，而未尝变也，谓之则。”（《管子·七法》）物的生存时间并不相同，要一一满足。如，“一年之计，莫如树谷；十年之计，莫如树木。”（《管子·权修》）二是，生存空间与生存权利一体无二，需要相关法律来保障。生态制度保障生存权利。生存权利赋予物种生存的物理空间。若对自然资源没有定分止争式的法律救济，过度开发就不可避免，物种随着生存权利的破坏，生态空间的压缩，加速灭绝就不可避免，环境危机就会爆发。

“法”是“君国之重器”。稷下道家有不少关于“法”的论述，这从其著作篇名即可见一斑。如《管子》中有《七法》《版法》《法禁》《重令》《法法》《任法》《明法》等与“法”密切相关的篇章。稷下道家之“法”虽不可与今日之“法律”完全等同，其所包含的范围远远大于今日“法律”，无疑可诠释为对今日法律有启迪意义的话语。

稷下道家谈论法是在较为宽泛意义上，不免有“迂阔”之感，但为今日预留了诠释空间。其所论生态法律少，基本上停留在“以时禁发”的草创阶段，但透出的以法治理环境的思想却给人以无尽的启示。

其一，禁发必有时。法律明确规定了禁止或者是限制采伐、捕猎活动的期间。如，“山林虽广，草木虽美，禁发必有时。”（《管子·八观》）又如，“出国衡，慎山林，禁民斩木，所以爱草木也。然则冰解而冻释，草木区萌，赎蛰虫卵菱。春辟勿时，苗足本。不疠雏鷇，不夭麑。”（《管子·五行》）

其二，为了保证生物成长，《管子》甚至规定了“四必诛”的严刑峻法。其言曰，“四禁者何也？春无杀伐，无割大陵，裸大衍，伐大木，斩大山，行大火，诛大臣，收谷赋。夏无遏水达名川，塞大谷，动土功，射鸟兽。秋毋赦过、释罪、缓刑。冬无赋爵赏禄，伤伐五藏。”（《管子·七臣七主》）所规定的春天不砍伐树木、不挖掘大丘陵，不焚烧大沼泽，不开大山，不放大火等，夏天不堵塞、拦截山谷大川，不射杀鸟兽等，这些法律制度对于保障生物的生存生长，环境的自我修复都有着重要作用。

稷下道家“度”论启示今天的人类活动要恪守适度法则，处理好自然的开发限度与人类的生存需求之间的平衡关系。人类在给予自然生存空间、权利的同时，自身也获得了生存空间与权利。应该看到，稷下道家的生态法律制度设计还处于初创阶段，彼时人类实践主要是农业生产劳动，世异时移，随着实践形式的多样化，实践范围的扩大与复杂度的提升，需要分工细密的环境法律制度门类。可见，稷下道家以法律保护生态环境的思想，永不过时。

余论

综上所述，稷下道家包含着丰富而充沛的生态哲学资源，可建构起一套生态哲学体系。当然，由于古今的巨大差异，其中的不少内容并不能直接拿来解决今日的生态问题，而是需要一种视域转换与方法更新。正如马尔腾告诫的那样，“避免将传统理想化”，与此同时，必须承认，“现代社会能从传统智慧中获益”。当人们从传统思想中汲取思想之时，要看到传统社会与自然环境之间亦存在不少并不和谐的关系，甚至出现过局部生态危机。只有超越那些浪漫化自然的思想倾向，认清传统社会及其所附着思想的可诠释边界，稷下道家生态哲学思想才可对解决今日生态环境问题有所裨益。