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叔本华与荀子性恶论浅析
发表时间:【2014/9/17 9:29:30】 浏览次数:3923次

    笔者将视域投注到西方的性恶论者——叔本华这里,旨在与荀子这位中国的性恶论者作一番中西贯通的比较,发现人类在终极问题上探索的相通性。研究荀子,放眼世界,德意志民族在学术的出发点上,仍是我们绕不开的一个对象。本文深度挖掘叔本华思想的精髓,寄希望能为荀子文化研究探索出一条新路。

    一 “意志”:叔本华哲学体系的中核

    尽管叔本华批评康德“总是从别人的陈述,从〔人们〕对于美的判断,而不是从美自身出发的”,不过,与那些专门探讨美学问题的学人不同,叔本华作为哲学家,其美学思想也是由哲学运思牵带出来的。“唯意志论”视域下的美学思想遂不可避免地带上了一层思辨、形而上的色彩。正如黄克剑先生所指出的:“叔本华不是那种术业专攻意义上的美学家或文论家,他只是在以‘意志’为枢纽的哲学运思中讨论了审美和艺术问题。”因此,如果单就叔本华的崇高而谈崇高,是不能全面地把握其内涵的。叔本华的整个哲学是以“意志”(will)为中核的,他的美学范畴“崇高”( Das Erhabene/the sublime)也只能从“意志”说起。

    “世界是我的表象” 是叔本华哲学的第一命题,认识这个命题有待于认识者把自己视为“表象者”,即世界不过是表象者眼中的世界,世界也仅仅存在于表象者的眼中。“表象者”在叔本华那里等同于主体,这主体并不局限于人,它可以是动物、植物甚至无机物,世界的存在有赖于他们的在场。叔本华说:“这世界的存在完全只是就它对一个其他事物的,一个进行‘表象者’的关系来说的。”在这里,我们可以看到康德的影子:康德的“现象”已经被叔本华置换为“表象”,它们的差别在于前者相对于“自在之物”,后者则相对于“意志”;“现象”并不依赖于主体,它只是强调知性在整个世界中无法认识“自在之物”的特性,而“表象”则“无可避免地带有以主体为条件〔的性质〕,并且也仅仅只是为主体而存在。世界即是表象。”叔本华借用佛家的范畴谓之为“摩耶之幕”,这就把“表象”的自身属性表达得更为准确,即我们认识到的世界并非事物的本质,而只是我们所能认识到的世界。从认识论角度看,叔本华否认了康德关于“自在之物”不可认识的特点,他道出了认识世界本质的途径,言破了世界的另一个秘密:“这世界的一面自始至终是表象,正如另一面自始至终是意志”。也就是说,世界的本质并不是高悬于空中的某种东西,而是身体的表象活动,身体的直接活动既是“表象”的同时又是“意志”的,二者是二而一、一而二的关系。

    相对于“意志”,“世界是我的表象”只道出了真理的一半,“表象”只是主体的表象,因而,世界的秘密终究不得不在表象者这一主体中发掘。“那认识一切而不为任何事物所认识的,就是主体。因此,主体就是这世界的支柱,是一切现象,一切客体一贯的,经常作为前提的条件;原来凡是存在着的,就只是对于主体的存在。”“表象者”贯穿于世界的两面,一面是表出于世界的根据律(Der Satz vom zureichenden Grunde),一面是支配表出的意志,意志的客体化直接表现为这世界的表象。“意志”来源于主体深层的内在本质,无机物按照不变的规律盲目地运动,植物因为缺少认识只在刺激之下发生变化,在动物身上动机和刺激决定着必然性的发展,而人类已经具有了抽象的思维能力,这种能力产生的欲求对单纯动物性的欲求具有压倒性优势。就此,叔本华把世间万物的意识和无意识都归之于“意志”,它本身是自发的和盲目的。在其中,只有人才具有“反省”的能力,才有能力把它纳入到反省中来并把这意识到的“意志”反映出来。叔本华说:“最鲜明,最发达的,直接为认识所照明了的一个现象。而这就正是人的意志。”这里叔本华采用“从优命名法”,把人的“意志”做了更大范围的推扩。“这个意志,在一个所有其余的都只是现象,也就纯粹是表象的世界上,它作为唯一的自在之物,作为唯一真正的实在,唯一的起源和形而上的东西,赋与可能存在的每一个事物以力量,依靠这种力量,事物才能存在和行动。”“意志”在叔本华的哲学里具有本体的地位,也就是说,“意志”是经验世界与形而上的分界,相对于感官世界,它才是最真实的存在。

    那么,如何把握这个形而上的绝对存在呢?叔本华给出了答案:“意志活动和身体的活动不是因果性的韧带联结起来的两个客观地认识到的不同的情况,不在因和果的关系中,却是二而一,是同一事物;……身体的活动不是别的,只是客体化了的,亦即进入了直观的意志活动。”也就是说,“意志活动”作为“意志”本身是通过身体活动,即通过身体在现象中的活动而表现出来的。“可以说整个身体不是别的,而是客体化了的,即已成为表象了的意志。”换言之,当我们认识“意志”时,是以我们自己的身体为条件的,身体只是在时间、空间中的形式,是一个客体的存在,没有身体是无法想象对这个意志进行认识的。

    叔本华依着人的意志,运用“从优命名法”把意志带入整个世界,把它作为系于万物的根基。由于叔本华是把作为整全的“一”的意志推扩到世间万物的,世间万物也因为内在的意志而存在于盲目的意欲冲动之下。在这里,意志已没有了康德那里的“善根”,这经过叔本华洗礼的“意志”多了一份明晰人生后的无奈和痛苦。

    在叔本华之前的哲学命名中,“意志”可以说是主体的、现象的,叔本华受康德的启示,把它上升到绝对的、本体的地位。这种处于绝对的本体地位的意志,自然不受制于“根据律”的羁绊,因此具有了自发性、盲目性的特征。“这意志在我们〔人〕是按动机而起作用的,而在蜗牛,却还是盲目的,是作为指向外界的营造冲动而起作用的。就在我们〔人〕,这同一意志在好多方面也是盲目地在起作用,在我们身体中的,没有认识指导的一切机能中,在一切生机的,成长的过程中〔都是如此〕。”叔本华在这里想说,意志作为事物的本体,是完全盲目的,它没有根据,并且决定着时空中的现象,是它们存在的理由和根据。

    意志虽然具有绝对的、本体的地位,但是它的客体化并没有离开时空,在自然界中从无机物到人都是意志客体化于世界的不同级别。意志化生出一切,它们无以计数地表现出的各个级别,就是叔本华借用柏拉图所谓的“理念”。意志本身是无所依待的,在本质上是一种饱和状态,它要求客体化的每一级别都在同一级别上相互争夺时间、空间和物质。没有“好(善)”品质的意志具有的只是无法遏制、永无止境的求生本能。“一个较高的理念、这一理念以压倒一切的同化作用降服了那些较低的理念;〔而这又是〕因为那把自己客体化于一切理念中那一个意志在它力趋最高可能的客体化时,在这儿把它较低级别的现象,在经过一场冲突之后,放弃了,以便在一个较高的级别上更强有力地显现。”由此可见,无论无机物、植物、动物还是人,都是以自己的方式满足着自己的“饥饿的意志”,意志的自我吞噬从来就没有终止过。人作为意志的最高理念的物种,在“饥饿的意志”驱使下表现得更加贪婪、更加可怕。所以,叔本华无不悲哀地表述人类生存的本相:人对人,都成了狼了。

    对于这样的痛苦人生,叔本华冷静地观审着。意志客体化带来的世界充斥着追逐、焦虑和苦难。由于意志扎根于世间万物的深处,那永远不知满足的欲求像一个又一个的海浪一样无止尽地扑来,人在刚刚实现的愿望中感到幸福的同时,马上又会感到更大的不足,这使得人不断遭受痛苦的侵袭。叔本华认为,生命在本质上是痛苦的,欲求一天得不到满足就痛苦一天,瞬间得以满足的幸福绝不可能是持久的,因为每一次满足反而只是又一新的追求的起点。正像他自己所说的:“人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样的来回摆动着;事实上痛苦和无聊两者也就是人生的两种最后成分。”

    二 “意志”的自我扬弃:叔本华的“解脱”之路

    罗素曾这样评价过叔本华:“从历史上讲,关于叔本华有两件事情是重要的,即他的悲观论和他的意志高于知识之说。”从某种意义上讲,他的评价是中肯的,不过进一步说,叔本华更是位“洞悉人生的智者”。可以说,他并没有把自己的思考停滞于对痛苦意志的称说,而是以此为逻辑起点,致力于“意志”的自我扬弃与人生的自我解脱之路。人之为人,就在于能够反省“意志”并且做出自由的选择。罗素在这里只是道出了叔本华哲学的一半,叔本华如何反省这意志充盈的世界才是我们体悟他的关键。真理和价值作为一对相互包含的概念是叔本华思考的重心所在。意志是整个世界的本质,叔本华发现了它,并宣称以它为自己的北斗星,但是叔本华的终极归趣却在于意志的自我倒戈,渴望达到一种静观甚至那种清心寡欲的境地。也许罗素也隐约地感受到了这一点:“比悲观论更为重要的是意志第一的学说。显然这个学说同悲观论并没有必然的逻辑联系,叔本华以后主张此说的人经常从其中得到乐观论的基础。”“意志”可以说有积极肯认人生的一面,人优于动物就在于自身的反省。叔本华没有否定人相对于动物具有意识的优越性,和尼采不同的是,在面对意志自我选择的分际时,他选择了自我倒戈意志。这里,叔本华已经超越了“痛苦意志”,但他并没有抓住人生当有的价值的契机。在他眼里,意志从来就是盲目的、痛苦的,积极肯认人生的意志在他那里从来就没有。那么如何在无望的现实人生中获得解脱呢?叔本华给出了两种选择:艺术和禁欲。这里暂且不论禁欲所达至的“无”的境界,单就艺术这一维度,叔本华说:“我们就会看到在某些个别的人,认识躲避了这种劳役,打开了自己的枷锁;自由于欲求的一切目的之外,它还能纯粹自在地,仅仅只作为这世界的一面镜子而存在。艺术就是从这里产生的。”由此可以看出,艺术作为意志自我遗忘的一种解脱途径,超越于一切根据律之上,达到艺术的境界即意味着已经超越于一切人生痛苦之上。

    叔本华对艺术的论述是关联于“理念”(Idee)展开的。“理念”是柏拉图哲学的核心命题,在柏拉图眼里,世界有三种,即理念世界、感性世界和艺术世界:理念世界是常住不变的,是事物的理想和原型,具有本体的地位,感性世界因为分有了理念而存在,而艺术世界则是对感性世界的模仿。“模仿和真实体隔得很远,它在表面上象能制造一切事物,是因为它只取每件事物的一小部分,而那一小部分还只是一种影象。”叔本华借用柏拉图的“理念”,用“唯意志”哲学去统摄它,也正是在这里,他与柏拉图分道扬镳了。他这样解释柏拉图的理念:“柏拉图的理念却必然是客体,是一个被认识了的东西,是一表象;正是由于这一点,不过也仅是由于这一点,理念才有所不同于自在之物。理念只是摆脱了,更正确些说,只是尚未进入现象的那些次要形式,也就是未进入我们把它全包括在根据律中的那些形式;但仍保留了那一首要的和最普遍的形式,亦即表象的根本形式,保留了对于主体是客体这形式。至于比这形式低一级的一些形式(根据律是其共同的表述),那就是把理念复制为许多个别,无常的个体的那东西,而这些个体的数目对理念来说,则完全是漠不相关的。”我们从中不难看出,叔本华把柏拉图那里的“理念”(处于本体地位)降至“根本形式”,只是这“理念“相对于根据律仍不乏形而上的品质。“理念”作为意志“恰如其分的客体”,正是审美所要追求的对象。在美感“观审”(Kontemplation)中,“纯粹主体”、“直观”和“理念”是其必要的条件,三者共同为叔本华的美学提供支撑;反过来说,叔本华的美学也在这三者的张力中得到了彰显。

    “理念”作为艺术的对象,是相对于意志和表象的关系而言的,然而就叔本华的意志和表象乃同一个世界的不同的两面而言,“理念”终归只是表象,意志在显现外物时,也终归是同一个“意志”。用叔本华的例子来说,意志显现于一株或千百万株橡树,都是同样完整的、同样彻底的。既然一切事物都体现意志,那么只要是在作纯粹客观的和不带意志的观赏时,自然就都能见出美。“理念”在现象界无处不在,这就意味着叔本华为自己的美学本体找到了一个逻辑起点。叔本华自信地说:“个体作为理念的显现,永远是物质。物质的每一属性也永远是一个理念的显现,并且作为这种显现也就可加以审美的鉴赏,而鉴赏就是认识现象中表出的理念。”这段话清晰地宣布了他的美学本体论:一切事物都表现理念,都具有理念的可见性和直观性,因此,任何事物就都是美的。一言以蔽之:是理念生发了美。

    意志是“自在之物”,“理念”是意志在一定级别上的直接客体,这直接的客体既可以表现为一棵树、一朵花等人在观审时不知不觉地自失于其中的对象之中,也可表现为威胁着意志主体的对象,如汹涌澎湃的大海、陡峭林立的山崖,甚至人思索中的历史巨幅、人世沧桑也可以是理念。美即理念只说明美在客体上的规定性,在我们把握到理念时,主体已经在根据律之外而变成了“纯粹的主体”,主体和理念直接联系的桥梁就是“直观”。当人们询问事物是“什么”的时候,主体依然盘踞在根据律之中,然而“纯粹主体”的出现只有赖于人的全副精力投入“直观”,并使全部意识为宁静地观审恰在眼前的对象所充满之时。

    叔本华认为,把握了理念就可以在瞬间完全摆脱痛苦的人生,从而得到美的享受。“那种怡悦,大部分是由于我们进入了纯观赏状态〔而来的〕。在这瞬间,一切欲求,也就是一切愿望和忧虑都消除了;就好象是我们已摆脱了自己,已不是那为了自己的不断欲求而在认识着的个体了,已不是和个别事物相对应的东西了;而客体成为动机就是对这种对应物而言的。〔在这瞬间,〕我们已是不带意志的认识的永恒主体,是理念的对应物了。我们也知道这些瞬间,由于我们这时已摆脱了狠心的意志冲动,好比是已从沉重的烟雾中冒出来了似的,是我们所能知道的一切幸福的瞬间中最幸福的〔一瞬〕。”

    在叔本华眼里,艺术的出现源于意志作为万物之力的无法遏制及其本质上的悲剧性,这必然导致了意志走上自我摆脱和自我否定的道路。[23]也就是说,叔本华的艺术理论是在强调“意志”的前提下进而对人生意义进行追问的过程中带出来的。在充满饥饿意志的世界里,人世的追逐、焦虑和痛苦都是因为意志的充盈、自我吞噬,这也正是叔本华所看到的世界。从根本上而言,叔本华承认人的理性,但是在他看来,理性从属于意志,它只是作为意志的工具而出现的,是第二性的。和理性相匹配的概念只存在于意志之外,它徜徉在根据律之中。只有天才在认识的时候才能自由于一切欲求之外,在天才眼中,整个世界好像一面镜子,考究的不是“何处”、“何时”、“何以”、“何用”,而仅仅只是“什么”。当询问世界是“什么”的时候,意志主体已变成了“纯粹的主体”,徜徉在纯粹观审中的主体感受到的是美感的喜悦。但是作为现实中的个体而言,不能永久地生活在艺术之中,艺术上的欣赏不但是少数天才的事,而且美感的喜悦是转眼即逝的。那么人生的最终目的是什么呢?叔本华说:“认识躲避了这种劳役,打开了自己的枷锁;自由于欲求的一切目的之外,它还能纯粹自在地,仅仅只作为这世界的一面镜子而存在。艺术就是从这里产生的。……我们将看到如何由于这种〔自在的〕认识,当它回过头来影响意志的时候,又能发生意志的自我扬弃。这就叫作无欲。无欲是〔人生的〕最后目的,是的,它是一切美德和神圣性的最内在本质,也是从尘世得到解脱。”

    徜徉在美感观赏中,此时主体已忘却了一切人世烦恼,喜悦油然而生。但是人并不能永远停留在对美的观赏之中,瞬间的幸福之后又要面临痛苦的人生。既然整个人生都是盲目意志的外溢状态,那么幸福必然只是否定性的、暂时性的。叔本华认为,要获得真正的愉悦、永恒的幸福只能彻底否定意志,到达“清心寡欲”的“无”的境界。“要是一个人的意志不只是在一些瞬间,如美感的享受,而是永远平静下来了,甚至完全寂灭,只剩下最后一点闪烁的微光维持着这躯壳并且还要和这躯壳同归于尽,这个人的一生必然是如何的幸福。”

    三 “崇高”:“意志”自我扬弃中的一个环节

    在叔本华那里,美是对“意志”的暂时遗忘,是人对生命意志的瞬间摆脱。对于审美主体的状态,叔本华作了如下称说:“我们在美感的观察方式中发现了两种不可分的成分:〔一种是〕把对象不当作个别事物而是当作柏拉图的理念的认识,亦即当作事物全类的常住形式的认识;然后是把认识着主体不当作个体而是当作认识的纯粹而无意志的主体之自意识。这两个成分经常合在一起出现的条件就是摆脱系于根据律的那认识方式……我们将看到由于审美而引起的愉悦也是从这两种成分中产生的。”

    叔本华在此强调了审美状态的两个条件,即纯粹的主体和它的对应物理念。在认识从一般个别的事物过渡到认识理念时,这种认识是在挣脱了它为意志服务的这种关系时突然发生的。正是在这种情形下,主体已不再是充满意欲的个体,而已是纯粹而不带意志的审美主体了。为了把上述两个因素联系起来,叔本华找到了“直观”这一桥梁。他说:“如果人们由于精神之力而被提高了,放弃了对事物的习惯看法,不再按根据律诸形态的线索去追究事物的相互关系——这些事物的最后目的总是对自己意志的关系——,……而代替这一切的却是把人的全副精神能力献给直观,浸沉于直观,并使全部意识为宁静地观审恰在眼前的自然对象所充满,……就是人们自失于对象之中了,也即是说人们忘记了他的个体,忘记了他的意志;……好象仅仅只有对象的存在而没有觉知这对象的人了,所以人们也不能再把直观者〔其人〕和直观〔本身〕分开来了,而是两者已经合一了;……置身于这一直观中的同时也不再是个体的人了,因为个体的人已自失于这种直观之中了。他已是认识的主体,纯粹的、无意志的、无痛苦的、无时间的主体。”

    在叔本华看来,人的审美状态中有两种不可分的成分,这两个成分经常合在一起出现的条件就是“摆脱系于根据律的那认识方式”。美感是对意志暂时的忘却,它是对于单纯的、直观的认识本身的喜悦。叔本华所指出的那两种不可分的成分,一种是把对象不当作个别事物而是当作柏拉图式的理念;另一种是把认识着的主体不当作个体而是当作认识的纯粹而无意志的主体。因此,由审美而引起的愉悦也是从这两种成分中产生的。以审美对象为转移,这两种不同成分所产生的作用虽各有偏重,但都指向叔本华所醉心的那一审美心境,就是那种没有痛苦的、摆脱了意志驱使的纯粹的直观状态。

    说到底,由纯粹直观而带来的审美愉悦,是因为审美主体在纯粹直观中彻底脱离了利害关系。叔本华所称述的这种心境,“是认识理念所要求的状况,是纯粹的观审,是在直观中浸沉,是在客体中自失,是一切个体性的忘怀,是遵循根据律的和只把握关系的那种认识方式之取消;而这时直观中的个别事物已上升为其族类的理念,有认识作用的个体人已上升为不带意志的‘认识’的纯粹主体,双方是同时并举而不可分的,于是这两者〔分别〕作为理念和纯粹主体就不再在时间之流和一切其他关系之中了。这样,人们或是从狱室中,或是从王宫中观看日落,就没有什么区别了”。

    叔本华关于“优美”和“崇高”的划分,可以说便是作为其美学本体论的重要例证而出现的。在叔本华眼里,所谓“优美”就是指客体的表出状态已显现出该事物的理念,对于主体而言,只要迎合它的邀请便可轻松地倒戈意志而自失于客体之中,成为纯粹的观审主体。相较之下,“崇高”面对的诚然也是意志的直接客体,不过这客体具有与人的意志相敌对的特征,主体在洞悉这不过是意志的表象之后进入到宁静的观审状态。叔本华明确指出,优美和崇高只是“主观方面所规定的一种特殊状态”,而在客体上是没有本质区别的,即都是事物所展示的理念,是意志在一定级别上恰如其分的客体性。可以说,崇高的提出,只是为了突出审美快感的主观方面,以区别于优美感。崇高所得到的快感同样是对于意志的遗忘,是对于单纯的、直观的认识本身的喜悦。

    综上所述,在叔本华的哲学大厦中,意志是其中核、本体,意志本身无根据,它是自发的、盲目的、流溢的。可见的世界就是意志的个体化原理下的表出,即表象。因为一切事物都是意志的逐级客体化,所以事物必然具有意志不断上冲的特点,每一级别的事物都贪婪地争夺着自身的生存权,它们以不断地取消异类来维持自己的存在。“生命意志就始终一贯是自己在啃着自己,在不同形态中自己为自己的食品,一直到了人类为止。”表现在人类中的意志就是不断地追求着的欲望,欲望得到满足,就是幸福;欲求满足之后,随之而来的就是无聊。欲求和挣扎是人的全部本质。叔本华认为,审美和禁欲是人类自救的方式。在审美中,人可以摆脱意志的干扰,直接面对理念,而理念是美的对象,在对美的审视中意志主体升华成“纯粹主体”。通过禁欲,人类能够达到“无”的境界,叔本华说:“我们完善的神圣性中所看到的就是一切欲求的否定和取消,也就是由此而解脱一个世界,其整个存在对我们现为痛苦的世界;那么,在我们看起来,这似乎就是走向空洞的无了。”由此可见,作为“意志”自我扬弃中的一个环节,“崇高”遂得以出现在叔本华的美学致思中。进言之,“崇高”指的是这样一种情形:主体在面对威胁意志的对象,而暂时感到不利之时,运用反省的思维,把对象纳入到“我的表象”之中,自觉地用询问“什么”的眼光打量对象,得到的便是那些对象的理念了。

    可见,叔本华和荀子在学术思路的起始处都选择了人性本恶,只是前者追求意志的自我超越,强调人可以通过艺术和宗教达到审美和解脱状态;而后者在儒学的体系中依然探索教育和礼法的功能,主张治理天下既要法治并兼以“礼”治。东西方学术致思方向的差别源于文化差别,但在哲学的起点上人类是相通的,关注人的发展、对当下自我的超越永远是人类追求的目标。

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