三、对个人前途的预言

 

作为政治家的孔子虽然不显，但其恢复周礼之文化理想始终如一，其“如有用我者，吾其为东周乎”的政治理想一生不变。他曾喟然叹曰：“苟有用我者，期月而已，三年有成。”（《论语·子路》）这些预言虽未经过长时间的历史验证，但从孔子五十岁之后的短暂从政经历及政绩中可以得到一些佐证。

如“孔子之为政也，则沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏越境而徙。三月，则鬻牛马者不储价，卖羊豚者不加饰。男女行者别其涂，道不拾遗，男尚忠信，女尚贞顺。四方客至于邑，不求有司，皆如归焉。”[45]孔子仕鲁时间虽不长，但对外取得了夹谷会盟的外交胜利，对内治理鲁国取得了移风易俗的良好效果。“堕三都”的行动也是为了解决鲁君受制于三桓这一问题，虽然失败了，反显了天下无道、陪臣执国命的乱世窘境。

 

最值得今人津津乐道者，当属孔子在去鲁周游的十四年里，师徒多次遇到险境所做出的铮铮预言。如畏于匡时，孔子曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》）再如去曹适宋，与弟子习礼大树下。宋司马桓魋欲杀孔子，拔其树。孔子去。弟子曰：“可以速矣。”孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何！”[46]

又如，在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）“斯文在兹”“天生德于予”“君子固穷”所体现的是孔子高度的文化自信与儒家立命担当意识。所有的艰难困苦终究过去，所有的经历与预言都塑造了儒家的基本品格。

无论是追随的弟子还是后世儒者都以孔子为标杆，为他的预言所感动、所啓迪、所激励。至于孔子晚年的“凤鸟不至，河不出图，洛不出书，吾已矣夫”（《论语·子罕》）虽带着些许宿命意味，但毋宁说是对天下无道乱世的控诉。

 

孔子还有一些具体事件的预言，不可归入上述三类，故简而言之。如《孔子家语·辩政》中记载孔子通过商羊鸟预测到齐国要发生水患，引一童谣“天将大雨，商羊鼓舞”来预测到“今齐有之，其应至矣”，并且让齐国整治沟渠、修筑堤防，后果然“水溢泛诸国，伤害民人，唯齐有备，不败。”[47]

再如《论衡·明雩篇》中所载预测是否下雨事：“孔子出，使子路赍雨具。有顷，天果大雨。子路问其故，孔子曰：“昨暮月离于毕。”后日，月复离毕。孔子出，子路请赍雨具，孔子不听，出果无雨。子路问其故，孔子曰：“昔日，月离其阴，故雨。昨暮，月离其阳，故不雨。[48]”

再如，孔子从材质与长度等信息推知箭矢之来源：　“有隼集于陈廷而死，楛矢贯之，石砮，矢长尺有咫。”陈愍公派使者问孔子，孔子认为是肃慎氏之矢，讲述此箭矢详细来由，并从旧府中寻得而证之。

 

此种意义上的预测已经不是严格意义上的指向未来的预测，而是基于高度的文化自信与广博的知识储备所作的辨识了。此时所呈现的是博物学家的孔子与民族文化自知者与担当者的孔子了。孔子的预言在何种意义上是可以被理解的，以及预言的人文性与真理性意义确实值得思考。透过上述三类孔子预言，实可开显出一个新的思想境域。

 

四、孔子预言的理解维度

 

（一）总体性质：并非神秘主义，实含人文理性

 

孔子所有预言是思想家的预言，具有历史的穿透力，这力量并非神秘，而是深具人文理性与历史啓迪的巨大价值。

 

春秋战国时代是中国文化的轴心时代与黄金时代。这是一个从原始愚昧到文明开化、从宗教迷狂到人文理性转向的伟大时代。先秦诸子在这个过程中担负起了各自的历史文化重任，集中代表了当时的时代精神。即使极少数如墨子之流自顾自地走着宗教路线，提倡天志、明鬼之说，却不曾想从中也走出一条逻辑理性之路，开出了早期的墨氏逻辑学。

 

在诸子百家的人文主义与理性主义跃动思潮中，孔子无疑是开风气之先者。如果从巫与儒的历史转承关系来看，似乎在儒家创始人这里应该保有若干神秘主义，如不可思议的神秘冥契、神圣体验，甚至与神相沟通的某些“技能”。但孔子却对上述这些神秘主义保有相当地警惕性，乃至于表现出某种拒斥的心态与行动。

从《论语》中的孔子言行，便可见一斑。如“子不语怪、力、乱、神”。[49]关于此句，虽然宋儒陆九渊认为，“夫子只是不语，非谓无也。”[50]北宋学者谢良佐解释此句时说，“圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治而不语乱，语人而不语神。”[51]在常与怪、德与力、治与乱、人与神之间，孔子亦有其一贯之道。虽然清代学者黄式三将“不语”释为“不与人辨诘”之意，[52]但大多数学者或认为“不通答”，或认为“不言”，尤以后者为常见。

李泽厚认为，孔子“不谈论、不信任各种神秘奇迹、超越魔力等等非理性东西。”[53]怪、力、乱、神四者为时人所爱言者，但孔子有意存而不论，悬置不言，是其内在理性化的结果。及至孔子说“务民之义，敬鬼神而远之”之时，则又将现实的百姓生活置于首位，致力于提澌人道，也就有了承继《左传》季梁所言“民者，神之主也”之义，而进一步将鬼神之事迂远化、虚无化的理性意味。

当孔子说“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”（《论语·先进》）之时，将生死与人鬼区割开来，在此岸与彼岸之间切断，凸显了只认此岸，莫问彼岸的现实主义态度。正如王充所言“圣人不能神而先知”[54]，“凡圣人见祸福也，亦揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥。”[55]换言之，孔子是一个淑世主义者，也即是一个人文主义者[56]，有着古典人本主义的不朽智慧[57]。

 

《春秋左氏传》喜言鬼神与占筮构造起的神秘主义语境受到后人诟病。而孔子则力图剔除儒家从巫而来的的神秘色彩，对周易进行了祛魅式人文化解读，使其具有深厚的理性色彩与人文底色。当人们回首那个时代，总结出当时人文主义理性的时代精神之时，便能明了孔子的良苦用心。

所有的理论努力，定下了孔子的人文理性基调。故其预言不诉诸神秘主义先验论，既不能称之为有神论意义上的神秘主义，也不能称之为内省式神秘主义。其非宗教神学的灵修路径，也非心理学神秘意识，而是人文主义理性视域的开啓。由此，方能正确地了解孔子的预言并非神秘主义，而是人文理性之产物。审如是，可将孔子预言的高度准确性归因于孔子仁智合一的圣人境界。

 

（二）境界与方法：仁智合一

 

“仁”之一字，虽在孔子之前的典籍之中便已存在，但皆未将其提升到哲思高度。换言之，孔子重新发现了“仁”，开显诠解了“仁”。“仁”在《论语》中出现频次高达百余次[58]，弟子问仁达七次之多。其中樊迟问三次，颜渊、子张、仲弓、司马牛四人各问一次。孔子每次回答都随时指点，因人而宜，答案无定：“孔子并不把仁当做一个概念来下定义，也不是从文字上来训诂，他是从你的生活来指点，当下从心之安不安来指点仁。这就不是用知识的态度来讲仁。”[59]

 

孔子从不轻易许人以“仁”，可见“仁”虽至平易，又甚难知难行，属孔子与儒家独特的思想境界与方法。萧公权指出，“孔子言仁，实已冶道德、人伦、政治于一炉，致人、己、家、国于一贯。”[60]仁指向道德、人生、政治，其具体细目广大无垠，成为“统摄诸德完成人格之名”[61]。仁可谓无所不包，天下无事不可以之为衡量判断标尺。既如此，仁可用来衡量评价、预测、衡量人间万事万变之标准，属放诸四海而皆准之圭臬。

 

与“仁”在孔子思想体系中的地位相类似，“智”无疑也在其思想体系中占有相当重要的地位。之前的研究者大多从“仁”来说孔子，认为孔子重“仁”，而不太注意孔子重“智”的一面。若将孔子那些神妙准确的预言置于仁智合一的视域之下，才能获得“是其所是”的恰当理解。孔子自身即是仁智合一的人格典范。此语自然可以来诠释概括孔子所抵达的圣人境界以及理解孔子预言的准确性。

 

在《论语》及《孔子家语》中，孔子经常是仁智联言、仁智对显，将二者等量齐观。如“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）孔子将仁智作为相对待的一对范畴提出，并分别给予了描述性界定。将自然之山水、心绪之动静、人的快乐与长寿与人之仁智做类比。仁德之人像山一样博大、崇高、安宁、平和，智慧之人像水一样淡泊、悠远、流动、变通。孔子对存在之领悟力与洞察力之卓绝可见一斑。

对于孔子的认知，在仁德之旨外，于是平添了一番智慧风味。正因为“知者乐水”，所以孔子发出“逝者如斯夫”的喟然之叹。也正因为水蕴智慧，所以“君子见大水必观”。孔子观水之事于《孔子家语》《荀子》中均有记载，兹不详述。观水如此，观人、观世界、观社会莫不如此。

 

“知者知人，仁者爱人”这一回答也是孔子在回答弟子樊迟问仁、知之时的回答。当樊迟问仁时，孔子答以“爱人。”问“知”时，孔子答以“知人。樊迟并非孔子高弟，孔子曾经评价其为“小人哉”。根据孔子因材施教的教育原则，其对于樊迟提问的回答可能是通俗易懂、简单易行的法门。此足见，仁与智所指向者皆为人。而达到仁智合一之境时，即是爱人与知人了。爱人与知人并行而不悖：要爱人，必知人；要知人，必爱人。“爱人”是“仁”的根本要义，“知人”是“智”的根本要义。所谓“仁者，爱人”是也，所谓“智莫难于知人”[62]是也。

 

古籍中“知”与今天的“智”相通。谓其相通则可，谓其相同则非。何也？因为“知”除了个人之智及智性之外，还有其他的意义。如将知今天之智与古代之“知”完全等同，则不能完全圆洽。因为“知”除了名词之“智”外，还有所知之事、知之物、知之动作。也就是说，知是即存有即活动的，真知则是思想与行动的统一。

如李泽厚“‘敬鬼神而远之，可谓知矣’，这个‘知’不是思辨理性的‘知’而正是实践理性的‘知’。”[63]当然，智也绝不意味着仅指实践理性而与认知理性无关。如孔子教诲子路曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”(《论语·为政》)这亦与荀子所谓“是是、非非谓之知”[64]之语合。

 

孔子说：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。”（《论语·卫灵公》）知及之人多，而仁守之人寡。德性终究是居于首位。德性才是最高智慧，知似属知识层面，而仁则属于德性层面。苏格拉底所谓“知识即道德”，知识与道德同样具有普遍性与权威性，可以照临一切、俯瞰一切、评价一切。但苏氏“以知识的态度来界定（define）德性”[65]，就将二者还是打为两截。孔子正是仁智合一之圣人。仁、知、圣是一体相通式的进阶入路。仁为内外合一之道，知为沟通内外之道，二者合而一之，方可达到圣之境界。

 

在孔子这里，仁智两个层面又是敞开的，是双向打通的。在此意义上，仁、智并不完全对应德性与知识。因为仁与智并不是截然分属两个领域，并非一属于科学，一属于伦理学，一属于知识层面，一属于道德层面，一属于事实领域，一属于价值领域。仁智合一是即仁即智，仁智一体无二，是“认识论与伦理学的统一，内在地包含着真与善的统一。”[66]

两者关系可以类比为太极图式中的阴阳鱼。若白鱼为仁，黑鱼为智，二者似区别，实则同属于一体：太极本身。而二者又相互内在、相互转化、相互促进。最后能达到转识成智与转智成识这样双向回环互动的图式，实现着知识与德性的内在贯通，无限之仁心、智心的交织促进。

 

仁智合一正类似张君劢所谓的“德智主义，德性的理智主义。”[67]于是，在孔子这里已经形成了知识与道德并重，而以德性为主的倾向，由此而奠定了中国仁智合一的圣人模范。由此言之，仁智合一之境界确属一较高层次境界，非常人所能及之。仁智合一是即境界，即方法，融境界与方法为一体。处此境界，有此方法；有此方法，抵此境界。孔子通过上述三类预言，将自身仁者与智者的面向凸显出来，也就是圣人的面向体现得淋漓尽致。

 

仁、智非玄远微妙，实与诗礼相通。钱穆先生曾言：“诗、礼之教通于仁智，而仁智则超于诗、礼之上，而更有其崇高之意义与价值。诗与礼乃孔子之述古，仁与智则孔子之阐新。惟孔子不轻以仁智许人，亦每不以仁智自居。”[68]孔子过庭教子中所言的“不学诗，无以言”与“不学礼，无以立”，正指点出人生立世的两大关节：诗与礼。

诗之兴观群怨功能正为人之仁心敞开了门户，由此而通于仁。礼之规矩制度义正是人之管理社会之智能之彰显，由是而通于智。诗礼传家，道到极处，亦是仁智传家。仁智实出于诗礼而高于诗礼，而涵摄人道万变，由此而预言人事、社会、人生，不亦宜乎？不亦易乎？

 

孔子曾与三位高足弟子探讨过仁者与智者的不同境界位阶。[69]孔子在试炼三位弟子子路、子贡与颜渊对仁者与智者的理解。子路的回答是“知者使人知己，仁者使人爱己。”孔子认为其达到的是“士”这一进境。子贡的回答是“知者知人，仁者爱人”孔子认为其达到的是“士君子”这一层次。而最得意的弟子颜渊的回答是“知者自知，仁者自爱。”

孔子认为其达到的是“明君子”这一境界。孔子曾许以颜渊“好学”，其先孔子死后“哭之恸”，是唯一能够接续孔子衣钵之人，所以其理解与孔子相类。三位弟子的回答与其个人修养进阶若合符节。无论是使人爱己、使人知己，还是爱人、知人，还是自爱、自知，都体现了人与己作为社会中一员中的统一。圣人当将人与己合一，以仁爱之心、智慧之心去观照、助益人己、物我。只有深切的体贴，才能有正确的预言。

 

何为圣人？按照孟子的解释：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）“圣而不可知之之谓神”点明了圣并非不可知。只有达到神的层次，才是不可知之之层次。如何知圣呢？不过是仁智而已。孟子所谓知人论世的诠释方法论在孔子那里已经初具规模，且后来儒者都以孔子为这一范式之典范。

孟子思想中虽然有一些神秘主义的气息，但是从未给孔子点染上此种色彩。又，《孟子·公孙丑上》：“孔子曰：‘圣则吾不能。我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也，教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’”在此，将仁智与教学相发明，主旨却是证成孔子圣人之实。颜渊之于孔子的仰高钻坚、瞻前在后之叹，正显孔子仁智合一的圣者境界。

孔子博文约礼、文行忠信之教，也是成仁成智之教。又，“行义塞于天地之间，仁智之极也。夫是之谓圣人。”[70]可见，仁、智为圣之法门，由仁、智可入于圣。而此圣非不可知，亦非不可达。要想“愚而智”，途径就是“其唯学乎”，是“学而时习之”，是“博学而识之”。正是孔子所谓“可以与人终日不倦者，其唯学焉”之意。通过学而可以实现下学而上达，仁智合一之境界。“孔子仁知且不蔽，故学乱[71]术，足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。”[72]

荀子认为，孔子达到了仁智合一的境界，所以能入于先王、周道之域，发而为政，故名德俱显，成就不蔽之福。可知，仁智合一自能成解蔽之方法。荀子之重方法于《解蔽》篇中较为显明，而其将孔子视为仁知合一而不蔽之型范。仁智合一的评价完全符合孔子思想的原貌。

孔子一身之言行绾合道德、才能、智慧，通达于为人、为学、为政三事。孔子是高扬人文理性的仁者、智者、圣人。其大量的准确预言往往是通过格物致知式的实践理性而来，而不是神秘主化领悟与诉求。其虽“晚而喜易”，但其预言并非建立在占卜或占筮基础之上的神秘巫术，而是褪去了超验之思，实现了仁智合一之后的通达。

 

此外，孔子预言之所以应验，这也与孔子的言说方式密不可分。孔子喜借用“兴”打开的语言和领会境域来讲话。世事洞明皆学问，诚哉斯言！故其言是知人论世式的理性把握。如张祥龙曾总结《论语》中的两种言，一是表达凝固的观念对象的言说方式。这是一类有着明确的指向性的语言。另一种是非对象观念化的“诗言”的方式，也就是语言自身说话、自身“道言”的方式。这是一类充满韵律感和尺度感的“兴发”之言[73]。在这里，以语言的可兴发性与可理解性，建立起了现实与未来之间的关联方式。

这种方式是仁智双显、仁智合一的，是人文理性的而非感性直觉的，是合逻辑的、具体的而非抽象的、盲目的，是兴发式的而非武断的。可见，子不语怪力乱神之言决非虚妄。孔子预言明显地属人文理性主义形态，属仁智合一的体现。如此的言说方式也让这些预言增加了可以诠释之空间，增添了可以伸展之可能。而这，非圣人，孰能为之？

 

结语

 

综上，孔子揖别了上古时代巫史不分的传统，破除了对未来的神秘主义或先验主义的理解范式，扬起春秋末期的理性主义风帆，实现了人文主义理性的言说转向，确立起了基于现实而面向未来的可理解范式，实现了与巫在更高意义上的殊途同归。

孔子预言所展演的是人文理性的立场，是智之直觉、仁之体悟，自有其深刻洞察力、仁性包容力、智性领悟力，是知人而智，爱人而仁所抵达者，是境界与方法的完美统一。仁智合一的预言观也开啓了新的理论视域，成为悠久明远的理论回响，成为中华民族忧患意识的正面回应与理性回答，铸就了从现实而未来的理智主义传承基因。

注释：
 
[1]  傅有德：《希伯来先知与儒家圣人比较研究》，载《中国社会科学》，2009年第6期，第20-30页。
 
[2]  郭沫若先生在《孔墨的批判》一文中曾表达过类似观点。详见郭沫若：《十批判书》，北京：人民出版社，1982年，第74页。需要说明的是，虽神、圣二字，后世常连言为神圣，但神化与圣化存在绝大不同。如孟子就分得很清楚，“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。（《孟子·尽心下》）”神、圣之别，在于是否可知。东汉王充《论衡•实知》篇首即言时人错误之见：“儒者论圣人，以为前知千岁，后知成世，有独见之明，独听之聪，不学自知，不问自晓，故称圣，圣则神矣。”见黄晖：《论衡校释》（全二册），北京：中华书局，2018年，第931页。孔子不是神人，而是圣人。神人不可知，而圣人则可知。
 
[3]  本文所引《论语》《孟子》中语，俱依朱熹《四书章句集注》本。后文凡引此二书之正文，皆于正文中注篇名，不再脚注，特此说明。版本信息：朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年。
 
[4]  杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，济南：齐鲁书社，2013年，第187页。
 
[5]  《孔子家语·七十二弟子解》记载：尝返卫，见读史志者云：“晋师伐秦，三豕渡河。”子夏曰：“非也，‘己亥’耳。”读史志者问诸晋史，果曰“己亥”。于是卫以子夏为圣。孔子卒后，教于西河之上。魏文侯师事之，而谘国政焉。
 
[6]  钱穆：《先秦诸子系年》，北京：商务印书馆，2005年，第145页。
 
[7]  杨宽：《战国史料编年辑证》（上），上海：上海人民出版社，2016年，第128页。
 
[8]  司马迁撰.裴骃集解.司马贞索隐.张守节正义：《史记》，北京：中华书局，2014年，第2354页。
 
[9]  当孔子问到“女与回也孰愈”时，子贡的回答是：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”孔子也赞同。
 
[10]  刘宝楠撰.高流水点校：《论语正义》（全二册），北京：中华书局，1990年，第184页。
 
[11]  刘宝楠撰.高流水点校：《论语正义》（全二册），第186页。
 
[12]  朱熹：《四书章句集注》，第152页。
 
[13]  杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第439页。
 
[14]  王世舜：《庄子注译》，济南：齐鲁书社，2009年，第411页。此语出自《庄子·让王》，证据性可能会打折扣。但若将庄子与《庄子》视为颜氏之儒后学，证据的意义与作用可能就完全不同了。
 
[15] 此段文字见于《荀子·大略》，另见于《孔子家语·困誓》《列子·天瑞》，文辞虽小异，但意思明白俱在。见李涤生：《荀子集释》，台北：台湾学生书局，1979年，第628页。
 
[16] 此句可能有脱文。李涤生先生认为，“赐为人下而未知”下，当有“为人下之道”五字。其据《说苑·臣术》《韩诗外传·卷七》《孔子家语·困誓》诸篇而得出此结论，当不误。见李涤生：《荀子集释》，第680页。
 
[17] 杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第142页。
 
[18] 杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第144页。
 
[19] 关于此句，程子“四科乃从夫子于陈、蔡尔，门人之贤者固不止此。曾子传道而不与焉，故知十哲世俗论也。”其仅从传道之曾子不与，便认为是当非孔子所言，恐误。因曾子传道乃孔子卒后之事，孔子固然不知。而《论语》为曾子门人所编撰，其无曾子，更显十哲之论的真实可靠。退一步讲，此语即使非孔子亲言，亦非世俗之论。
 
[20] 王先慎.钟哲点校：《韩非子集解》，北京：中华书局，2013年，第454页。
 
[21] 转引自熊赐履撰.徐公喜、郭翠丽点校：《学统》，南京：凤凰出版社，2011年，第190页。
 
[22] 王先谦.沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，2016年，第123页。
 
[23] 王先谦.沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第606页。
 
[24] 荀子对于孔门第一代弟子还是怀有相当敬意的。毕竟第一代亲炙于孔子，不可遽然非之。尤其位列四科十哲之子夏，亦当不例外。如对四科十哲之外的曾子不仅不批评，还引用其语以证己观点。如《荀子·解蔽》篇中引曾子曰：“是其庭可以搏鼠，恶能与我歌矣！”。《荀子·大略》篇有多处引曾子语。曾子是思孟一脉之先，荀子非思、孟，言以“是则子思、孟轲之罪也”。荀子但非思、孟，而不非曾子。《荀子·大略》中引用子夏之语，明显是褒扬之语。如下：子夏家贫，衣若县鹑。人曰：“子何不仕？”曰：“诸侯之骄我者，吾不为臣；大夫之骄我者，吾不复见。柳下惠与后门者同衣，而不见疑，非一日之闻也。争利如蚤甲，而丧其掌。”）当然，可以说《大略》篇语言不系统，似非荀子作品。但也有学者认为，此篇为荀子读书笔记。若天假之以时日，荀子要以此为基础著书立说者。《大略》篇为荀子读书笔记说请参阅：俞志慧：《<荀子·大略>为荀子读书笔记说》，载《文学遗产》，2012年第1期。
 
[25]  梁啓超：《孔子与儒家哲学》，北京：中华书局，2016年，第89页。
 
[26]  劳舒编.雪克校：《刘师培学术论著》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第181页。
 
[27]  陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第472页。
 
[28]  南宋蔡节所撰《论语集说》：此“子乐”下脱“子曰”二字。辅广所撰《论语答问》：“子乐”不若“子曰”之协于文势也。孙奕《示儿编》：“子乐”必当作“子曰”，声之误也。始以声相近而转“曰”为“悦”，继又以义相近而转“悦”为“乐”。知由也不得其死，则何乐之有？以上转引自程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第764页。按：此类说法各有其理，在此无法断其是非。但笔者更倾向于将其视为完整一章，而于“若由也”句上夺一“子曰”。若如此，则孔子见学生各成其气象固然乐之，有得天下英才而教育之之乐，但孔子向来有忧患意识，加之对学生未来之关心，故而不忘从其弟子气象中预知其未来前景。
 
[29]  杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第121页。
 
[30]  司马迁撰.裴骃集解.司马贞索隐.张守节正义：《史记》，2014年，第2664页。
 
[31]  杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第135页。
 
[32]  杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第433页。
 
[33]  此语在朱熹《论语集注》中引作《家语》，当是《孔子家语·辩乐解》中的“子路鼓琴，孔子闻之，谓冉有曰：甚矣！由之不才也。夫先王之制音也，奏中声以为节，流入于南，不归于北。夫南者，生育之乡；北者，杀伐之域……”云云。见杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第400页。
 
[34]  杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第561页。
 
[35]  司马迁撰.裴骃集解.司马贞索隐.张守节正义：《史记》，第2667页。
 
[36]  王文锦：《礼记译解》(上册)，北京：中华书局，2001年，第61页。
 
[37]  陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年，第232页。
 
[38]  杨伯峻：《春秋左传注》（修订本）（第四册），北京：中华书局，2009年，第1504页。
 
[39]  郭沫若：《十批判书》，北京：人民出版社，1982年，第313页。
 
[40]  杜国庠：《杜国庠文集》，北京：人民出版社，1962年，第11页。
 
[41]  杨宽着.贾鹏涛整理：《杨宽史学讲义六种》，上海：上海人民出版社，2020年，第154-155页。
 
[42]  杨伯峻：《春秋左传注》（修订本）（第四册），第1505页。
 
[43]  杨伯峻：《春秋左传注》（修订本）（第四册），第1274页。
 
[44]  绿林书房编校：《蔡元培学术论著》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第88页。
 
[45]  杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第7页。
 
[46]  司马迁撰.裴骃集解.司马贞索隐.张守节正义：《史记》，第2328页。
 
[47]  杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第166页。
 
[48]  此事在《史记·仲尼弟子列传》中亦有记载，但不言“子路”。《孔子家语·七十二弟子解》则作“巫马期”。其中的弟子虽有不同，但预测主角为孔子却相同。可见，此事流传甚广，当不虚。见黄晖：《论衡校释》（全二册），第582页。
 
[49]  朱熹：《四书章句集注》，第95页。
 
[50]  陆九渊：《陆九渊集》，第402页。
 
[51]  朱熹：《四书章句集注》，第95页。
 
[52]  程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第480页。
 
[53]  李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第185页。
 
[54]  此语出自《论衡•知实篇》，篇中论孔子不能“神而先知”之十三事，皆的而当。见黄晖：《论衡校释》（全二册），第945-960页。
 
[55]  黄晖：《论衡校释》（全二册），第934页。
 
[56]  邱志华编：《李石岺学术论著》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第49页。
 
[57]  韦政通：《先秦七大哲学家》，南京：江苏教育出版社，2006年，第22-25页。
 
[58]  据李泽厚言，“仁”字在《论语》中出现百次以上。据杨伯峻言，仁出现109次之多。经查实，当以109次为准。
 
[59]  牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第46页。
 
[60]  萧公权：《中国政治思想史》（一），沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第57页。
 
[61]  绿林书房编校：《蔡元培学术论著》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第87页。
 
[62]  杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第133页。
 
[63]  李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第26页。
 
[64]  王先谦.沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，2016年，第28页。
 
[65]  牟宗三：《中国哲学十九讲》，第45页。
 
[66]  杨国荣：《中国哲学二十讲》，北京：中华书局，2015年，第69页。
 
[67]  此语出自张君劢为张东荪《思想与社会》一书所作的序中。详参张东荪：《思想与社会》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第4页。
 
[68]  钱穆：《孔子传》（新校本），北京：九州出版社，2011年，第93页。
 
[69]  见于《荀子·子道》篇。如下：子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”子贡入，子曰：“赐，知者若何？仁者若何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”颜渊入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。”参见王先谦.沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，2016年，第629页。
 
[70]  王先谦.沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，2016年，第277页。
 
[71] 此处“乱”字，杨倞注为：“乱，杂也。言其多才多艺，足以及先王也。”而郝懿行解为：“乱者，治也。学治天下之术。‘乱’之一字，包括治、乱二义。注非。”见王先谦.沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，2016年，第465页。此处“乱”字解为“治”是。但何以解为“治”，郝说未得之。王泗原曾有《驳反训》一文，论之甚详。见《楚辞校释》“附录”。乱字当为字。二字相错讹，后人不辨导致。司马迁、班固、许慎之时二字还分明，未错用。之后，就渐渐淆混了。详见王泗原：《楚辞校释》，北京：中华书局，2014年，第480-507页。
 
[72]  王先谦.沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，2016年，第页。
 
[73]  张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲——礼乐人生与哲理》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第98页。