荀子“辨”的思想视界 
姚海涛            
（青岛理工大学  琴岛学院,山东  青岛 266106）

    摘  要：荀子“辨”的思想视界蕴示着人贵有“辨”、由“辨”而“辩”和礼之治“辨”三个重要组成部分。其分别指向道德理性、

语言逻辑和社会治理，并由此组成了一个“三而一”式的有机统一整体。具体言之，人贵有“辨”的道德理性主要解决了人物

之别、天人之分与人自身结构之辨。由“辨”而“辩”的语言逻辑明确提出了君子必辩以及期、命、辨、说四种思维形态。礼

治之“辨”的社会治理方式则蕴含了社会人群的等级贵贱之“辨”、亲疏、远近之“辨”以及和同秩序之“辨”——明分使群的礼

序观。

    关键词：荀子；辨；辩；思想视界 
中图分类号：B222.6     文献标识码：A    
引言

在战国末期的混乱时序中，随着理性时代背景之缺失，功利化、实用化生存成为当时的必然选择。于是，儒者传统的人

文主义立场需要转进，封闭而执著的理想主义视窗需要推拓，百家思潮的博大与矛盾需要熔铸批判。所有这一切也是荀子

所面临的重大课题。荀子所处的思想文化背景与历史洪流趋向决定了其必须检视百家、汇通诸子以提振儒家，由理想目标

设定更化为现实制度设计，由宏大视野转向缜密的分析视角以找寻切实可用的治国理政之道。荀子是一重视逻辑分析的经

验型哲学家，特重荀子特重概念之分析、廓清、厘定，特重思维之开拓，体系之建构。检视《荀子》一书，就会发现，

“礼”“法”“术”“分”“明”“定”“别”“异”“积”“一”等一批概念大量、多次且重复出现。这构成了荀子论理的重要概念支撑，也成

就了其哲学体系重要而独特的标志性话语。

学界关于以上概念的研究均有涉及，有些重要概念的研究与论述已较为充分。但不可否认的是，还有部分概念尚有待深

入挖掘进而充分诠释。“辨”这个概念就是其中之一。“辨”之一字在《荀子》书中俯拾即是，约有76次，不可谓不多。[1]133

“辨”与“辩”互为通假而通用的现象也时有发生。可见，荀子特别重视“辨”这一概念，对“辨”的重视甚至达到了极度偏爱

的程度。许慎《说文》将“辨”解释为“憂也。从心辡聲。一曰急也。”[2]219将与“辨”相通假的“辩”解释为“治也。从言在

辡之閒。”[2]311《王力古汉语字典》列举了辨的四个意义，分别为：1.辨别，区分。2.通“辩”。争论，辩论。3.通“辩”。

有口才，言辞动听。4.通“徧”。周徧。[3]以上解释可见，“辨”与“心”有关，与言论、口才相关，也与社会治理相关，其联

结人心与言语表达，也联结言论、思想与社会治理。所有以上“辨”之含义在荀子哲学体系之中都有所呈露与展现。

在荀子那里，这一概念已跳脱了仅仅是多义性的范畴，已进入涵具表层与深层、具象与抽象相统一的深刻意蕴之境。辨

是其思想的逻辑起点，也是一种思想方法，是其标志性的论理特征，融摄了人性之辨、语言逻辑、政治秩序等多重意涵。

如果将“辨”的深层次意义进行系统把捉与条分缕析，完全可以形成荀子“辨”的思想视界。大体言之，可归结为三个方面：

一是人贵有“辨”。这是凸显“人”之道德理性的“立人极”问题，以彰显人的价值世界的合法性与合理性。二是由“辨”而“辩”。

这是朗显语言视界与逻辑观念之间的关系，将语言名辩理性作为一种技术工具，以呈露人类社会经验世界的合逻辑性。

三是礼治之“辨”。这是荀子“辨”的思想视界的目的与归宿。将治“辨”之“礼”作为社会治理的重要制度，以解决人类社会的

组织性与秩序性问题。

一、人贵有“辨”：道德理性的彰显

百家争鸣的轴心时代表达人的论域极其阔达。围绕人与人、人与社会之间的错综关系，各家思考立意与思想表达千姿百

态。道家从人自身价值的独特性出发，将个体生存凌驾于社会化生存之上，形成了对人的生命自由、真实、永恒存在等

独特而抽象的思维成果，后又具体化为黄老之学与黄老之术。而儒家则从人与动物、人与人的区别处立意，将个体化生

存融入到社会化、组织化、秩序化生存之中、之内，形成人的群体化生存之域，具体表现为孔子的“为政以德”、孟子的

为政以仁、荀子的为政以礼等等思想主张。墨家则将个体化生存淹没于群体生存之中，使个体成为群体的“牺牲品”以成

就群体的伟大，形成了“自苦为极”的系列思想主张。

在儒家个体生存与群体生存的关系上，荀子也是从人之为人、人之于社会的价值角度出发，认为人的意义要在社会场域

中才能充分彰显，以社会为参照的人生也才更有意义。在这一过程中，人的道德理性之于人有着不证自明的优先性。荀

子发展出了人贵有“辨”的一系列主张。牟宗三先生认为，“战国之精神表现为一尽“物量”之精神，亦即只表现其原始的物

质生命的清爽与粗暴，而无更改之根据为其背景……周代所凝结的政治格局与价值关怀土崩瓦解。”[4]100用荀子的话说

就是“知者不得虑，能者不得治，贤者不得使”[5]331的时代，有着大儒情怀的荀子必站将出来，从理论上重建价值理性，

廓清文化脉络，以期达到“合文通治”的价值理想。“合文通治”何义也？“合之以礼乐，通之以思索。”[5]27合文通治将礼乐

与思索这两项与“辨”密切相关的内容联结起来。礼乐社会既是“文”的要求，又是“治”的实现。礼乐、思索是文、治的内容，

都要通过“辨”作为中间环节之发用方能实现出来。

（一）人贵有“辨”：人物之别与天人之分

人作为一种自然物生于环境之中，长于环境之中，产生了足够的认知能力以进行合理分辨人与物、天与人。人之所以区

别于动物的特点不在于“二足而无毛”，而在于“以其有辨也。”[5]78人之所以为人，不是因为人有两只脚且身上无毛，而

是因为人对于事物之间的界限有非常明晰之分辨。人的本质在于有辨。荀子看到，有些动物（如猩猩）的形状与人虽然

类似，但是由于其并无父子亲情之义，无男女之区别界限，没有人类社会才具有的道德规范——“莫不有辨”[5]79。

人与自然之别具体到哲学范畴就是天人之分。天人之辨作为一个重大的哲学命题，让哲学家们为之着迷。上古之天含义

的模糊性与歧义性，使得天与人的关系变得微妙难言。在漫长的先秦时代，由于天的神秘化色彩随着理性的发展而不断

淡化、蜕化，及至荀子，天人关系就变得可信起来。他将天的多重化意蕴进行了恰当地“辨”，使得天与人的关系得以真

正朗显与澄澈。

人格化之天的消解与自然化之天的确立，是荀子“人贵有辨”思想视界的应有之义。所以在天人关系上，学界普遍认为荀

子与之前儒家的巨大差别在于天人相分还是天人合一。荀子用“辨”切断了天与人之间的价值联系，确立起了人与天之间

的严格畛域，使人的归人，天的归天。天与人虽有关联但并行无碍，甚至可以交互利用。从本体论角度来看，天人殊途

——天是自在自为的天然存在，有“天职”“天功”“天情”。人是自由有为的社会存在。从认识论角度来看，天虽独立于人之

外，但可以作为人的认识对象，“人之性”可以知“物之理”，人可以知天、制天、用天，。荀子的天人之辨实现了天人关系

认识上的重大突破，包含着深层意蕴。天人相分并不是天与人的绝对割裂，而是保留了天的超越性、至上性的一面，同

时将人的能动性与认知能力进行了充分地理论凸显。天道与人道的既相分离又相合的两重性得到了全方位、立体的诠解

和辩证的思想表达。

（二）人贵有“辨”：自身结构之辨

要真正挺立起人的主体性价值，必须从人本身的深入分析来把握人多层面的丰富内涵及彼此之间的相互关系。这应是

荀子提出“辨”的理论动机。[1]140对于人性的论证，如果只从人与动物的区别处立意是单薄且浅薄的。由于人的自由意

志性，人的世界之复杂性要远超动物界。所以有必要从人自身的复杂结构出发，抉发出心官之辨（形神之辨）与性伪之

辨。

“辨”与人内在结构的关联性主要体现于人由感性而理性，由知性而德性以及由言必信到行必果的知行合一、礼义之统之

中。荀子从“形具而神生”的精神附着肉体的关系出发，进入人内在的精神结构之中，对心与各个器官之间的作用关系进

行详细的分析。尤其重要的是，他将人性中的性与伪进行了分辨，使人之性恶与人何以为善的相互关系得到合理说明。

道德理性出于性伪之辨。性伪之辨某种意义上是天人之分在人自身结构上的另一种表达。性恶根源于人的感性欲望。人

之性为天所赋予，出于自然。欲望的无止境放纵带来的只能是社会无休止的灾难，所以疏解欲望就成为必然选项。欲望

出于感性，而疏解则是理性的行为。理性道德也是人超拔自身，使之“脱离”动物的“伪”——人为。

人贵有“辨”抉发出了道德理性与幽暗意识。张灏先生以幽暗意识解西方民主传统，认为幽暗意识是发自人性中与宇宙中

与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟。[6]2儒家的幽暗意识与成德意识同时存在、相为表里。[6]14荀子显然对人性的

幽暗面进行了正面彰显与抉发。通过人贵有“辨”来沟通人性的幽暗面与正面的成德意识。虽不如孟子般重视反求诸己，

但《荀子》中也有大量“自存”“自省”“自安”“自知”“自化”“自进”“自为”等充分体现出荀子作为儒家一脉在处理人性、安置

德性方面向内用力的一贯性。儒家向有忧患意识，此为徐复观先生所常言。而幽暗意识却与忧患意识不同。观之荀子，

忧患意识之于荀子是不足的，而幽暗意识则充足地表现于荀子。由荀子人性论方面对人的幽暗面的深刻揭示、正面意识

的上提、礼治观念的凸显可见其对于个体自我、个体之间以及个体与群体之间关系的合理性定位、有序化处理及其复杂

角色位阶的顺当性转化。

二、由“辨”而“辩”：语言名辩理性、逻辑观念的朗显

思想的表达最主要是的工具是语言和文字。所以，语言文字理应成为与现实世界并行的客观化思想世界，并衍化为思想

的历史。西方哲学在现当代实现了语言学转向，注重语言与世界之间的关系，认识到世界因为语言而敞开而变得有意义，

并且将语言独立于主体和对象而出场。[7]春秋战国时期理性意识的高扬使得百家争鸣具备了论辩所必需的逻辑思维与工

具手段。思辨与语言的研究理所当然地成为时代课题。之于语言的态度，诸子并未取得思想上的一致。相反，各家各派

形成了关于语言与世界关系多样化的观点。如孔子提出“正名”思想，但反对巧言令色，认为君子要“讷于言”。孟子则易

弦更张，以“知言”“好辩”著称，其言论中充斥着“尽雄辩”的主观主义色彩。庄子虽与时人辩论，但认为“辩无胜”“大辩不

言”[8]84“辩不如默”[8]608，揭示出了隐默之知的可能与可贵。

儒家重讷不重言、重行不重辩传统及至荀子为之一变。及至集大成者荀子则大谈“谈说之术”[5]85。《荀子》一书中辨与

辩两字经常出现互为通假的现象。《王霸》篇“儒者为之不然，必将曲辩”[5]223，《议兵》篇“城郭不辨”[5]278等都

是“辨”与“辩”相通的例子。其虽说过“知默犹知言”[5]97的话，但主要目的不是谈隐默之知，而是为了说明无论言谈还

是沉默都需要恰当，强调语言与事实之间的契合。由此观之，荀子实现了由“辨”而“辩”的语言学转向，大力提倡与朗

显语言逻辑观念以及由是而带来的语言名辩理性。荀子将浑融的大儒气象、名家逻辑方法之谨严、纵横家之气势与技

巧融而为一，实现了语言学意义、认识论意义上的熔铸与创新。

（一）君子必辩：辩或不辩，这是个问题

辩与言论相关，是君子进行思想碰撞、说服他人、获得真理之手段。所以荀子说“君子必辩”[5]83。但君子也有不言、

不辩之时，辩与不辩之间，形式、样态并不重要，而唯当之为贵。辩最重要的是能否“引出”乃至“说出”真理。此真理之

真不仅在于真，也在于善，因其不仅关乎逻辑向度更关乎伦理层面。正是在此意义上，荀子说“君子之于言无厌”[5]84。

关键是如何去辩？荀子提出，“君子絜其辩，而同焉者合矣；善其言，而类焉者应矣。”[9]99在对其中“絜其辩”的解释中，

王先谦认为，《韩诗外传》中“辩”写作“身”。理由是“洁其身”与“善其言”对文，若作“辩”，则与“言”复，“絜辩”二字亦不

辞。[9]100“辩”为“身”之误其实并不是最佳解释。因为“辩”与“身”二字相去太远，传抄过程中致误的可能性较小。只要

将“絜”理解为“潔”即可讲得通。君子力图使其辩说简洁，完善自己的学说，就能争取到更多志同道合之人。“絜其辩”与

随后的“善其言”完全可以形成对文。

与此同时，辩也要有所止。荀子认为“夫坚白、同异、有厚无厚之察，非不察也，然而君子不辩，止之也。”[5]31“君子

之所谓辩者，非能遍辩人之所辩之谓也……有所止矣。”[5]122“辩有所止”是个非常深刻的观点。与庄子道家“辩不如默”完

全不同。但关键是止于何处？止于当止之处，止于真理之处，止于至善之处，更止于“行”——“学至于行之而止矣。行之，

明也。明之为圣人”[5]141。

可见，荀子之辩目的性极强，通过沟通以获得真理、善理。只有让真理向所有人敞开，得到充分的辩难，才能真正为大

家所接受，实现思想的一统与行为的共赢——“总方略，齐言行，壹统类，”[5]95

（二）期、命、辨、说四种思维形态

从认识论意义角度观之，“辨”是儒家论辩的思想史线索中一重要概念。孔子虽然反对“巧言令色”[10]7，提倡“讷于

言”[10]106，但他还是非常重视“名正”与“言顺”之于为政的重要性——“必也正名乎”[10]328。名正才能言顺，言顺才

能事成。从孔子的“正名”之说到孟子的不得已之“好辩”再到荀子的“君子必辩”。思维形态、逻辑维度之“辨”主要是指由

外在言辞到内在思维逻辑的分析辨别之道。此辨除了辩论之意还有推理、论证之意。辩论之中自然包含逻辑推理与论

证。辨也成为荀子逻辑学中“期”“命”“辨”“说”四种思维形态中非常重要的一环。

荀子的“辨”逻辑包蕴丰富，有以类行杂、以一知万、以类度类、期命辨说等。“以类行杂”所显示的一般到个别的演绎

推理形式；“以一知万”所阐释的是个别到一般的归纳推理形式；“以类度类”所开启的是从个别到个别，从一般到一般

的推理形式。[11]“期命辨说”则在推理中起着穿针引线的作用，其不仅能对逻辑推理起到规范的作用，而且对于引发

社会政治治理的礼治之“辨”有着重要导向与规范作用。

逻辑作为批判的武器与解蔽的方法，同时也构成人的一种强大认识能力乃至施政能力。英明的君主“化道如神”，所

以“辨势（当为辨说）恶用矣哉！”[5]409如今已无当初之圣王，辨说就成为一个不得已的但又是切实可用的选项。“辨说”

也就成为“不异实名以喻动静之道也。”[5]410荀子之辩，重分析、类比、演绎、归纳等逻辑方法之运用，反对“无用

之辩”。[5]309期命与辩说之间是何种关系？荀子认为，“期命也者，辨说之用也。”[5]410期命是供辨说时使用的工

具。“辨说也者，心之象道也。”[5]410辨说是心灵对道认识的一种表象，是使心意符合道的关键。要实现认知的真理

性还要结合具体的“辨异”“推类”等以“合文”“尽故”，还要达到“兼听”“兼覆”，以客观的科学态度、恰当的论辩技巧、合

理的逻辑原则兼容并用，才能抵达圣人辨说之玄妙觉解所处的大清明理想境界。

可见，荀子以“辨”串联起了其统类逻辑的思想，“辨同异”“制名以指实”，完成了概念的廓清与厘定，获得了一套全新

的思想方法，同时也作为社会治理的操作方法。如荀子讲“辨合”与“符验”是为了在认识论真理标准问题上获得可靠的

理性保证。其所重视者是认识工具、逻辑工具在沟通思想与现实方面的巨大统摄性威力。

三、礼之治“辨”
（一）从语言名辩到社会礼义

言辩与礼义、社会治理如何联系在一起？从其逻辑辨说的发展路径，可见其为“用之大文”“王业之始”，且有修正治辨、

整饬政治、治理社会之用。从社会个体尤其是当时士人的角度而言，“事起而辨，若是则可谓通士矣”[5]49从思想演进

的角度观之，诚如牟宗三先生所言，孔子所彰著之“仁智之全体”，孟子所彰著之主体精神与绝对精神，在荀子这里俱

下降而凝聚而为一“知性主体”，透露出“礼义之统”[4]121，完成了从语言逻辑到秩序正义的自然衔接，实现了由知性

理性而礼义思想进路的顺畅过渡。

世道衰微、礼崩乐坏、秩序混乱的时代背景必然使得秩序的重建或整饬成为诸子争鸣的中心议题。而儒家是以恢复周

代礼制仪规这一整套等级秩序为政治理想。传统秩序的存留及其合理性根基、秩序与自由、正义之间的协调等一系列

的“正名”任务在等待着儒家的现实解答与思想诠解。荀子开启的辨的思想视界，从现实利益的有限性与群体欲望的无

限性这一深刻而永恒的矛盾为起点，获得了礼义之统的宏大政治治道的可能前途。正如有学者所指出的那样，按照荀

子的理论，语言是需要整理的……用这种层次清晰、等级分明的语词来规范社会、调整结构，也可以使社会由无序变成

有序。[12]

（二）礼之治“辨”三义

自由与秩序是一个永恒的哲学、政治学命题。人的个体化生存对自由平等的向往追求与社会化生存的固定化、差序性之

间的根源性紧张与排异性疏离是有待克服的人性与制度方面的永恒难题。荀子思想的一大关键就是礼。“礼者，治辨之极

也，强固之本也，威行之道也，功名之总也。”[5]275而礼与辨之关系甚大。牟宗三先生认为荀子“通体是礼仪”[4]116，“逆

之而承周文（礼）之价值层级之观念以为经国定分，而极显其广度构造之义”[4]109荀子之礼体现的是周文一贯之道的经

国定分之全体大用。礼主要是在价值层级之“辨”方面显其妙用。概括地说，荀子“将礼作为观照社会问题的参照系与处理

人生问题的关键点，实现了新文本与新语义的完美架构，探寻出了个体价值如何向群体价值转换的思想路径，实现了对

儒家乃至同期学术之超越。”[13]先秦儒墨的“推类”从根本上讲并不是逻辑方法而是一种伦理实践。[14]荀子的礼义统类

及其“辨”的逻辑更是如此。甚至不仅仅是伦理实践，更是政治管理实践。从治辨之礼的目的归宿来看，礼之“辨”所聚焦

者乃是差等秩序下的群居和一之治道。分而言之，礼之治辨包蕴多个维度与若干层次，如国家治理方面的王霸之辨；士

人具体道德品质、才能差异之“辨”；解构与重构意义上对儒门进行清理改造之“辨”等等不一而足。其主要面向人与人之

关系的合当性处理及社会差序化格局的治理。

荀子认为，礼的最高表现是情文俱尽，所以，称情而立文才能实现个人情感与礼仪规范的内在统一。[15]在荀子的社会

治理视域中，“辨”与“分”“明”“定”“别”“异”共同构成了可以互为诠释的一组重要概念。以荀子整幅思想体系中的最重要概

念“礼”来观之，“辨”是一个极具诠释学意义、方法论意义的具有特定意义概念。但互释决不意味着可以互相代替。从礼

之治“辨”义来看，这一概念在荀子逻辑脉络与思想体系中也有其无可取代的唯一性意义。

首先，礼之治“辨”义之一是社会人群的等级贵贱之辨。在礼之治辨视域下，荀子首先肯定了社会人群等级贵贱这种差序

格局的合理性。荀子认为，社会人群要治理就要在现实的等级贵贱基础上治理，而不能超越现存的秩序，另寻其他不切

实际的秩序，从这个意义上，荀子是社会改革者而不是革命者。

他认为，“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。”[5]151如果名分职位不能彼此区分，势位权力无法统一，就失去了

社会治理的基础。如果人人一样，不光这个世界也就失去了色彩，也失去了合理性基础。所以他引用《尚书》中的“维

齐非齐”，以说明等级差别的治理。这个差异秩序就是“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[5]151有差序始可

为治。荀子制礼以分之，区分出“等”——贫富贵贱之差序，作为统治天下的根本原则，以礼与刑的两手兼临天下、长养

天下。当然，我们应该看到，荀子所重视的主要不是在经济意义上的阶级分层而是道德理性价值视野之中的分层。这

是儒家道德优位理论特色之体现。

其次，礼之治“辨”义之二是礼的亲疏、远近之“辨”。亲子关系具有本原性与始发性。所以由此展开的血缘亲情关系，是

人伦之始，也是社会治理之始。礼之治辨视域中的亲疏、远近之“辨”指向现实生活中的嫁娶丧葬等具体制度设计。荀子

提出了礼以养欲、礼以养体等基本生活方面的礼制规矩，继承了儒家一直以来的三年之丧礼等丧葬制度，以实现“隆杀

之义辨”[5]373。礼义的隆重还是简省要因人的亲疏远近而有所区别。

最后，礼之治“辨”义之三是礼的和同秩序之“辨”——明分使群的礼序观。虽然人有亲疏、远近之别，才能有高低、雅俗

之异，但是社会还是有其逻辑上的群居和一指向与期待。于是，礼也就成为“治辨之极”，成为 社会治理意义上“辨”的原

则与标准。同时也成为群分和一治道之法门。“人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”[5]340礼义与

性情的调和持中是实现群居和一之道的必由之路。礼义与性情的沟通要诉诸于语言的明确表达，政治统治与人民百姓的

沟通当然也必须由严明的管理工具“礼”以实现他律与自律的合一。

荀子提出“君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也”[5]363。君主作为社会治理的主宰，礼义制度的制定者，忠诚

与恭敬的配享者，必须保有政令的权威性与势位的合法性以及在“辨吉凶，合欢定和”[5]178中的关键性作用。荀子还提

到“均辨之至”，也就是社会治理上的公平之义，在思想史上首提“正义”一词。以此看来，决非偶然。这是逻辑化对待社

会治理的思维结果。他还提到“比中而行之”[5]121。而对于这“中”的解释当然就是礼义。

治辨之礼包括两个方面：礼与刑（法），也就是“听政之大分”，是“以善至者待之以礼，以不善治者待之以刑。”[5]148要

充分发挥礼之“治辨之极”的作用，以礼与法的两手来“曲辨”农、贾、百工之事，“治辨”士大夫之职分乃至诸侯封地之大

小多寡。差序格局的治理方式便是这明分使群的礼序观。礼在区割、整合、稳定社会阶层中完全可以发挥关键性的巨

大作用。“辨”是人的秩序化生存以及社会的理性化差序格局形成的重要环节。

荀子礼治之辨，虽有实用功利、别宗歧出之讥，但有现实有效之用；虽有轻忽儒家传统道德自律之嫌，却有重礼治、

他律、垂戒之用；虽有缺乏终极关怀、精神超越之弊，却走出了技术与制度相合一的可能礼治秩序路向。从思想认知

维度来看，辨作为一种视域。从语言逻辑维度来看，辨又是一种方法。从社会治理维度来看，辨又是达成群居和一的

政治愿景的治辨之方。

    综上，荀子“辨”的思想视界将人的道德理性与社会存在、个体生存与社会秩序、语言表达与真实世界这些重要哲学

命题都纵贯横摄于其整个思想体系之中，充分凸显了荀子重逻辑分析的思想方法，重现实人生的经验理性，重功利实

用的哲思潜质。其对于整个轴心时代的哲学命题是一次大的熔铸与创新。这一思想事实充分透显出荀子作为一个知性

经验型哲学家以一种系统、博大、精细的视野对现实生活所进行的那些理论观照与人文关切。

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（注：本文首发于《临沂大学学报》2018年第2期）