[摘  要]孟荀人性论在立论的出发点方面有价值之应然层面与事实之实然层面之别，理论侧重点也有先验德性心理与感性

经验知识的分别，修养工夫论上则体现为“反求诸己”与“性伪”的分野，反映在社会治理方法上则有仁政与礼治的差异。同

时，孟荀人性论对于人性的可塑性，环境在人性发展过程中的作用都持肯定的态度。在对人性的衡量标准问题上，二者

秉持的观点也是一致的。

“性”一词的文本渊源可以追源至商周之际。《尚书·召诰》已经出现了“节性，惟日其迈”的提法。大体意思可以理解为“人

们只有节制享乐的习性，才能既得逐渐进步”。许慎《说文解字》中对“性”是这样解释的：“性，人之阳气。性，善者也，

从心，生声，息正切。”[1]p216《辞源》中对“性”有更为详细的解说：“性，息正切，去，劲韵，心”，并且把性分为四层

进行阐释：“一、人的本性；二、事物的本质、特点；三、生命，生机；四、性情，脾气”。[2]p1109人性论中的性应为第

一、第二种意思的综合，即：人性为人的本质、本性，同时也是人之所以为人的价值根基之所在。

人性论是先秦哲学中的重要课题。儒家学派对此也颇为重视，如孔子也对“性”有所注意，只是有过于简略之嫌，致使后儒

争论不休。《论语》中“性”字仅2见。即：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[3]《论语·公冶长》“性相近也，习相远也。

”[3]《论语·阳货》

其中第一句是子贡所言。从子贡的这一句话中我们可以看出，在孔子那里性与天道是紧密相联系而不可分的两个范畴，

并且“不可得而闻”可能说明“性”是极高明、高深的学问，连子贡这样的高才生也“不可得而闻”。也可能是孔子对“性与

天道”玄意幽远的形上学采取搁置或回避的态度。当然也有可能如朱熹所言：“子贡至是始得闻之，而叹其美也。”[3]p77

总之，“性”在孔子那里不再是一个普通的字而是为其所重视并赋予其某种深刻内涵的哲学性范畴。

第二句为孔子自己所言。“性”只是在每个人身上体现为“相近”、“相似”的特性，并且可以改变——“习相远”。孟子认为

人之相近之性为“善”；荀子则将人之相近之性理解为“恶”。后世儒者大都赞同孟子的“性善论”，甚至并将性善与性恶作

为区分儒与非儒的标准——性善为真儒，性恶为歧出。

另据《孔子家语·本命解》，鲁哀公曾向孔子请教过“性”与“命”的问题。孔子的回答是：“分于道，谓之命；形于一，谓

之性。化于阴阳，象形而发，谓之生；化穷数尽，谓之死。”[4]p308在这里可以比较清晰的看到，孔子认为的“性”就是

人生来的本始、本然状态，而没有后来诸子的诸多繁杂的意思。他也没有指出“性”为善还是为恶的问题。对于人性善恶

的分歧是后世学者基于自己理论体系构建的需要或者时代主题与理论的逻辑演变而做出的义理引申所致。

人性论是孟荀理论学说的重要组成部分。表面观之这是完全相反的两个理论。性善与性恶的不同可以看作理论入路或者

说逻辑进路方面的根本性差异。具体言之，可分为如下三个方面：

孟子从“人之所以为人”人与动物的区别处立论，提出人性本善的学说，是社会道德伦理型的人性论。“人之所以异于禽兽

者几希，庶民去之，君子存之。”[3]《孟子·离娄下》“性本善”之“性”只是“人之所以异于禽兽”的“几希”——细微之差别。

这一细微差别“量”上虽小但在“质”上却有决定性作用——决定了人禽之别。孟子抓住了这一关键点应该说是理论慧眼独具。

人作为一种独立性的存在，自然会有独立于周围世界的理由。如果混同于周围茫茫世界，人与物无别就是混沌未开化的

状态，当然也就不会有文明开显出来。人不同于动物的根本处是什么？从理论的应然高度，孟子赋予了人以极高的自

信——性本善才是人与动物的决定性区别。

荀子人性论则以性恶论为其思想起点，立论的出发点是自然人性说，走出了一条与孟子相异趣的路子。他从人与人之

间共同的自然属性方面出发提出“性恶论”。

孟子是从德性的进路讲“性”。这里的德性是与知识无关的先验德性。孟子以“不忍人之心”论“性”。“人皆有不忍人之心……

由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之

端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[3]《孟子·公孙丑上》“不忍人之心”是人心

本具的道德理性情感。这种情感是与心密切相联的，在未发之前只是“仁义礼智”之发端。在未受任何遮蔽的情况下发动，

可表现为善言善行。孟子的这种先验的“性善”是从人的心理层次对人之所以为人做了注释。心在性善论中占有极其重要

的位置。性善为本心所本具、所引发，心就是性善的根基。这一方面为后来的陆王心学所发掘，建构起严密的心学理论

体系。当然，孟子不仅看到人的心理理性层面而且对感性层面也有所发见。只是在他看来人的心理层面、理性方面更为

重要和根本。这是一种本质主义的人性论。

在荀子看来，人性本然是看得见、摸得着的实实在在的“恶”。“今人之性，生而有好利焉，……生而有耳目之欲，有好声

色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”[5]《性恶》但为了社会的公正、和谐与秩序，礼仪法度顺理成章的引申出来

了。性恶论的提出，从易于接受的经验视角，从“百姓日用之实”着手，表面看来似乎削弱了人的尊严价值，实质上这更

符合当时战国时期的时代背景，并且某种意义上可与现代法治社会的理念相近。当今社会的法律制度的日益庞杂化、周

密化与健全化实质正是建立在对人性恶的预设基础之上。荀子从人的感性经验层面对人的本性阐发出了自然主义倾向的

人性论。

再次，孟荀人性论反映在修养工夫论上则表现为“反求诸己”与“性伪”的不同——内求与外求的差异，反省与经验的对峙，

内圣与外王对立价值分野。由是而引发的人性论导向也不同，反映在社会治理方法上体现为仁政与礼治的差异。

在孟子看来，善为人心本具，只要顺着萌而未发的善端，就可以成就一个完美人格。即根本不需要外求只要将本心固有

之善开显、透发出来就可以成圣成贤。孟子开显的是心的道德一面，是其内圣的一面。

所有的一切都完美地汇聚于人的一心。人要开显内心固有“仁义礼智信”当然要向内用力——“反求诸己”。人要冲破外在各

种障壁，向内反省反思，将善端复归于“明”，挺立起人所以为人的自身主体性。在社会治理的方法上，孟子继续将个人

之“善”放大为群体之善——仁政、善政。因为不忍人之心为每个社会成员所具有，所以统治者只要用自身本具的“不忍人

之心”去推行适合于社会成员内心之善的仁政，天下就可以太平了。

荀子的修养方法和社会治理方法较之孟子更加直截。“人之性恶，其善者伪也。”[5]《性恶》“今人之性恶，必将待师法

然后正，得礼义然后治。”[5]《性恶》人性虽恶但不能任意放纵，否则就沦为动物而不成其为人。人的自觉性与可塑性

在这里沟通了起来。人性恶就要“伪”。在荀子看来，从人本心向内反思反省得不到符合圣王所制之礼的内容，所以由内

而外的路子是行不通的，应该反其道而行之——由外铄而达内在。

要实现这一点，荀子亦是靠心。他看到的是心的知识性一面。“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。……未

得道而求道者，谓之虚壹而静。”[5]《解蔽》这里提出了人如何“知道”？也就是说，让人通过“心”的能动性来学习“道”——

礼义师法。由外部的礼义师法来约束规治人，才能使人成其为人，才能使社会安定太平。

孟荀人性论存在如上的差异性，如果从另外的角度我们可以梳理出二者的相通、相类之处。作为儒家的代表人物的孟

子和荀子，都是秉承孔子的人道观和德性论来建立其理论学说。

首先，孟荀人性论对于人性的可塑性都作出了肯定的回答。同时特别重视环境在人性发展过程中的作用。在他们看来，

人性并不是一成不变的现成性的东西，而是一个动态流转型的非现成性的东西。人性是需要不断巩固、培养、扩充、

发展、完善的过程，需要扩充道德、完善本心方能达成完美人格。

从孟子的逻辑来看，“良知良能”也是善端的倾向。从人的源头根本处说，人这种不事而自然的性是“善”的。对于人性

的可塑性，孟子也作出了说明。并且特别重视环境对人的影响作用。人性是生而齐一的、平等的，但是又是可以改变

的。“富岁子弟多赖；凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，

树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。”[3]《孟子·告

子上》

对于人性的可改变性，孟子认为,在不同的人文社会环境下就会有不同的人塑造出来。孟子用“麰麦”来作比，体现出了

对后天环境的高度重视。“麰麦”因时间的不同而成熟时间就各异。另外，还与土地的肥沃程度、雨水是否充足有关。

推展到人性的塑造也是同样的道理，环境对人自身的发展有极其重要的影响作用。

荀子更是对人性的可塑性大加推崇。“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自

美。”[5]《礼论》性、伪之分是荀子思想的一块基石。性、伪又是不可分的，性之“伪”就是建立在人性的可塑性基础

之上。基于人性恶，荀子强调“伪”。人性是恶的同时又是可以改造的，所以荀子特别强调伪的功夫。“不可学、不可

事而在天者谓之性。可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性伪之分也。”[5]《性恶》“伪”便是后天的教育学习，

礼义师法教化的施行。

荀子对人自身的发展与周遭环境的关系也很重视。“蓬生麻中，不扶而直。……故君子居必择乡，游必就士，所以防邪

僻而近中正也。”[5]《劝学》“居必择乡，游必就士”就是说，人要选择对自己的发展有帮助的人居留、就学，选择有

利于实现“伪”的环境去生存。荀子是一个经验主义的哲学家，他的言论都是有其日用之实而少玄虚与思辨。他告诉给

后人的都是可以直接拿来用的活生生的工具理性言论。

其次，孟荀人性论对人性的衡量标准是一致的。衡量标准就是儒家所共遵的伦理道德。作为先秦儒家的两个标志性

大儒，他们都是以“仁义礼智”来规范、衡量人们的行为。孟子特别强调“仁义”，而荀子特别强调“礼义”。孔子提出一

个“仁”，孟子的言论经常“仁义”并举，实现了仁与义的贯通、融合；荀子则“礼义”并举，实现了礼义的对接。礼义的

对举使“义”具有了与礼相类似的意义，或可将“礼义”写作“礼仪”。

孟子道性善，从人先天内在本具的“仁义礼智”善端出发，顺人之性而成物之性从而达到成圣成贤的理想境界；荀子言

性恶，从人后天的经验本能“饥欲食，寒欲暖，劳欲息”出发，逆之而合礼法——“涂之人可以为禹”。这样，两人从完

全相反的两个命题，走向了同一个归结点——拯救人性、灵魂。“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：

礼义是也。”[5]《儒效》荀子主张“中”的标准，不过他所谓“中”不是“中庸之道”之“中”，而是更具体化的礼义之“中”。

作为儒家代表人物的孟子、荀子在当时的历史大背景下，以儒家特有的忧患意识、济世情怀发展出了不同的人性理

论。其对于人性论的不同阐发，为后来的儒家人物所继承和发展，共同对后世产生了重大影响。孟荀人性论对汉代

的王充、扬雄、董仲舒以及韩愈乃至宋明理学家构建道德形上学有莫大之功。