《荀子·性恶》篇“伪”的多重含义及特殊表达-兼论荀子“人性平等说”与“圣凡差异说”的矛盾之二
梁 涛
“伪”是荀子特有的哲学概念，也是理解荀子思想的重点和难点，以往学者对于荀子思想的误解和争议，往往就在这个“伪”字。如将荀子的性恶心善说理解为性恶说，就是忽略了“其善者伪”一句或不了解其含义所致。[ 对此笔者已有专文讨论，参见梁涛：《荀子人性论辨正——论〈荀子·性恶〉的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年5期。]其实，《性恶》篇中伪字共二十七见，[ 据廖名春教授统计，《荀子》三十二篇中，“伪”字共四十二见，除了用作“行为”（两见）和“诈伪”（五见）之外，作为哲学概念共三十五见，其中《性恶》篇有二十七例，为各篇之最。廖名春：《由〈荀子〉“伪”字义论其有关篇章的作者与时代》，《临沂大学学报》2015年第6期。]除了八次出现的“其善者伪”一句外，其他各句中的伪字，也往往由于语境的不同而具有内涵的差异，搞清了这些“伪”字的多重含义和特殊表达，是消除误解，读懂《性恶》人性论思想的关键。需要说明的是，“伪”字之所以容易引起分歧和争议，除了表达与内涵的复杂性外，与荀子思想中蕴含的“圣凡差异”说与“人性平等”说的矛盾也有密切关系。荀子思想实际存在着向两个方面发展的可能，其对后世产生影响并招致非议的主要是“圣凡差异”说，而建立在人性平等基础上的性恶心善说，则为荀学的进一步诠释和发展提供了可能，也是荀子思想中最有价值的内容，尽管这部分内容尚没有得到充分的展开和表达。
二、《性恶》篇“伪”字释义
《性恶》是荀子集中讨论人性的文献，也是伪字使用最多的一篇，计有二十七次。《性恶》篇的伪字，虽也用其定义或基本义，但更多使用的是其引申义，由此造成学者对《性恶》乃至荀子思想的疑惑和不解，故需要对其详加辨析，做出疏解。《性恶》开篇称：
人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
“人之性恶，其善者伪”乃荀子对人性的基本判断，在《性恶》篇中反复陈述、强调，《性恶》各段文字即是对这一判断的论证和说明。其中“人之性恶”是说，放纵人性中好利、嫉妒憎恶、好声色等欲望，就会导致争夺、残贼、淫乱，也就是偏险悖乱之恶，此点较清楚，分歧也较少，引起争议的主要是“其善者伪”一句。从文意来看，“其”应是指人，“善者”指人所表现出的善的行为，也就是上文中所说到“出于辞让，合于文理，而归于治”，荀子认为它们即来自伪，或者说是由伪促成的。而“伪”在上文中应是指“师法之化，礼义之道”，指师长、法度的教化，礼义的引导。其与伪的定义显然有所不同，应是伪的引申义。《正名》篇：“心虑而能为之动谓之伪。”杨倞注曰：“伪，矫也。心有选择，能动而行之，则为矫拂其本性也。”[ 王先谦：《荀子集解》，第274页。]虽然杨倞将“能为之动”理解为“能动而行之”，不够准确，但他释“伪”为“矫”，认为矫出自心之选择，是“矫拂其本性”的能力和活动，仍有可取之处。性顺从本能，但心却可做出价值判断和抉择，并对性做出矫正，这就是伪，是伪的基本义，表达的是主体心的活动。但《性恶》首段的伪却与此相反，它不是主体心的活动，而是外在的教化、约束。杨倞注：“伪，为也，矫也，矫其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之‘伪’。故‘为’字‘人’傍‘为’，亦会意字也。”[ 王先谦：《荀子集解》，第289页。]杨倞此注与前一注显然有所不同，前一注突出的是心，而后一注则落在了作为上，说明杨倞已意识到《性恶》与《正名》伪的含义是有一定差别。其所谓“凡非天性而人作为之者”既可以指主体的活动，也可以指外部施加的行为。从上文看，荀子强调的是外在的教化行为。不过所谓外在乃是对受教者而言，从施教的角度看，这种教化行为依然是师长、圣王的内在抉择，是他们的“心之为”，故也可以称为伪。由于“人之性恶，其善者伪”一句往往在《性恶》各段首尾呼应，如果将首句看作是命题的提出，尾句理解为论证的结果，那么《性恶》首段就是说，人的性是恶的，善则来自师长的教化、礼法的引导，或者说善是外在教化的结果。由此可以看到，荀子讨论恶是将其直接归于性，人性生而如此，具有恶端，顺其发展则会导致恶。讨论善则述诸生活经验，生活中我们的善都来自师长的教化、礼义的引导，是社会化的结果。但这样又产生一个问题：师长之善以及礼义又是从何而来呢？《性恶》接着说：
今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法则偏险而不正，无礼义则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，使皆出于治，合于道者也。今之人化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
此段紧承上文，由于人性恶，若无师长的教化、礼义的引导，必将导致偏险悖乱之恶。但好在古代圣王已认识到性恶的事实，故制作了礼义法度，“以矫饰人之情性而正之”，所以追溯上去，善出自圣王的制作，是圣王教化的结果。由于圣王制作礼义及“矫饰人之情性”的行为是出自其“心之为”，故也可看作是伪。古代圣王制作礼义及代代延续的教化，只是提供了成就善的条件，而善的实现与完成离不开个人的自觉和努力，所以“化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人”。这说明在荀子看来，圣王的教化、礼义的引导并不必然导致善，人成为君子还是小人，最终还是取决于个人的选择，取决于他是否“化师法，积文学，道礼义”，而这种“化”“积”“道”由于是个人的“心之为”，故也属于伪，是伪的基本义，指心之运用义与成就义。所以荀子理解的善、伪关系是较为复杂的，首先是圣王出于“矫饰人之情性”的目的而制作礼义，这是善的必要条件。然后是个人通过师法、典籍（“文学”）去学习、了解圣王制作的礼义，这是善的充要条件。当然善的实现需要经过个人的思虑与抉择，接受礼义者为君子，不接受者为小人。而不论是圣王制作礼义、施行教化，还是个人学习礼义、接受教化，都可以看作是伪。前者是圣人之伪，后者是凡人之伪，但就其都是“心之虑”“心之能”，是主体心的运用与成就而言则是一致的。故此段是说，人性是恶的，善则来自圣王制作礼义、施行教化，以及人们对于礼义、教化的学习和接受。这样荀子为了说明善的来源，实际提出了两种伪：圣人之伪与凡人之伪。与之相应，荀子所说的善也可分为两个层面：一是礼义秩序，可称为秩序之善；二是符合礼义的行为，可称为德行之善。礼义秩序只能由圣人或圣王所创立，而凡人则可通过实践礼义，使自己行为符合礼义的要求。古代的圣王制作礼义（“圣人之伪”），确立秩序，这是文明的起点、善的开始，今之人通过师长认识、了解古代圣王制作的礼义，并经过思虑、抉择而学习、实践之（“凡人之伪”），这是文明的传承和善的实现。两种伪与两种善在历史的发展中得到统一，其中秩序之善是维持正理平治的礼义法度，这种善不可能是凡人所能完成的，而只能是少数圣人的创造，只能来自圣人之伪，凡历史上对制作礼义做出重大贡献者皆为圣人。而德行之善是凡人实践礼义（“凡人之伪”）的结果，凡人通过师长、典籍学习、了解实践圣王的礼义，使行为符合礼义法度以成就、实现自己，并在一定的条件下出凡入圣，“涂之人可以为禹”（《性恶》）。所以荀子一方面对圣人、凡人做了严格区分，前者可制作礼义，后者只能实践礼义；另一方面又没有完全隔断圣人与凡人的联系，“涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息”（同上），就有可能成为圣人；圣人并非天生的，而是为学不已，积善成德的结果，“故圣人者，人之所积而致矣”（同上）。圣人之伪与秩序之善是凡人之伪与行为之善的外在条件，离开了圣人之伪及礼义法度，不仅凡人之伪无从发挥作用，行为之善也无法实现。但在圣王制作出礼义法度之后，凡人又可以主动追求善、实践善，具有内在道德主体。虽然性恶，但心又可以成就善。
今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也，然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（同上）
根据荀子，“饥而欲饱，寒而欲暖”，这属于情性；而“夫子之让乎父，弟之让乎兄”，这属于伪。性与伪是相悖的，“顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣”。那么，为什么人们又会不顺从情性而选择辞让呢？关键在这一句：“此二行者……孝子之道，礼义之文理也。”也就是说子让（代）乎父、弟让（代）乎兄是符合“孝子之道，礼义之文理”的。荀子没有说明，是谁做出这一判断的，是圣王的教化还是个人的抉择？或者二者皆是，先是圣王的教诲，而每个人述诸内心也都可以做出这一判断。《礼论》篇提出“有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类……有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷”，这里爱与知并列，显然将爱也看作心的能力，人有爱亲之心，述诸内心自然可以得出辞让是“孝子之道，礼义之文理”的判断。从荀子对伪的规定和使用来看，认可孝子之道即是伪，是心的运用义，而做到“子之让（代）乎父，弟之让（代）乎兄”也是伪，是心的成就义，二者都是伪的基本涵义。当然，如果“二行”是圣王的教化，也可以看作是伪，属于伪的引申义。
夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。……今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。……用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶》）
此段与上文相近，也是从性、伪的角度展开论述，以“好利而欲得”为人之情性，“顺情性”则“兄弟相拂夺矣”；但是人又能接受礼义的教化，这样国人又会彼此相让了。从荀子的概念体系来看，“化礼义之文理”即是伪，是心的运用义；“让乎国人矣”也是伪，是心的成就义。此段最有争议的是“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也”几句，既然性固无礼义，为何又会“强学而求有之”？似乎不合逻辑。但若知道其是从性、伪的角度来立论的，就容易理解了。性“好利而欲得”，自然不知礼义，但是心有判断、认知的能力，故可以“强学而求有之”，“思虑而求知之”。这里虽然没有点出心，但显然是就心而言，“思虑”是心之虑，“强学”是心之能，二者都属于伪，是心的运用义。这段强调的是，人的性是恶的，人的善则是来自心的强学、思虑活动。
不过荀子虽然承认人有道德主体，有追求、实现善的能力，但这主要是针对实践礼义而言，礼义本身则只能是圣人的制作。在荀子那里，圣人之伪与凡人之伪存在着根本的差别，这是《性恶》篇言伪的一个重要特点，也是荀子思想中最有争议的部分。
问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。（同上）
荀子既主张性恶，自然会遇到礼义从何而生的问题。对于此本不难回答：礼义并不是产生于性，而是产生于伪。但荀子强调“是生于圣人之伪”，而非一般人之伪，这样就难免引起质疑。如王国维称：“吾人且进而评其说之矛盾，其最显著者，区别人与圣人为二是也。且夫圣人独非人也欤哉？常人待圣人出，礼义兴，而后出于治，合于善。则夫最初之圣人，即制作礼义者，又安所待欤？”[ 王国维：《论性》，《王国维全集》第1卷，浙江教育出版社2009年版，第8页。]王先生的质疑涉及两个问题：一是圣人与凡人的关系为何？二是最初的圣人如何制作礼义？对于前一问题，荀子的说明是：“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”（同上）圣人不同于众人的地方不在于性，而在于伪。那么圣人超过凡人的伪是第一义的伪（“心虑”“能动”），还是第二义的伪（“虑积”“能习”）呢？若是第一义的伪，就等于承认圣人有超过凡人的思虑和智能，二者是先天能力上的差别，圣人具有特殊的禀赋，非凡人所能企及。若是第二义的伪，则圣人与凡人在先天能力上并无根本差别，圣人超过凡人仅在于后天的努力和人为。从荀子肯定“涂之人可以为禹”以及“圣人者，人之所积而致矣”（同上）来看，圣人“异而过众者”当是第二义的伪，其差别是后天形成的，而非先天决定的。但既然圣人与凡人不仅性相同，心（指心之思虑、认知能力）亦相同，只是心的运用不同，是量上累积的不同，而非质上根本的差别，那么为何只有圣人才可以制作礼义呢？[ 荀子有时认为君子也是可以制作礼义的，如“凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义”（《性恶》）。]考虑到制作礼义类似国家立法，需要一定的知识、技能方可胜任，以及儒家“非天子不议礼，不制度”（《礼记·中庸》）的传统，荀子将制作礼义者限定为圣人应可以理解。正如只有陶人、工人方可制器，也只有圣人方可制作礼义，这是由他们的职业和技能所决定。在荀子这里，圣人即立法者，是充分掌握了礼义的知识和原理的人。但陶人、工人制器是为了满足众人的需要，凡便于众人使用，为众人接受者方可称作器，圣人制礼亦应如此，制作礼义不仅是建构正理平治的政治秩序，更重要的是“养人之欲，给人之求”（《荀子·礼论》），是满足和保障民众的物质生活需要。这样制作礼义者虽然为圣人，但制作礼义的根据却应该在众人，圣人之伪与凡人之伪是密切相关的。但荀子恰恰对此的论述是含混、不够清晰的，这就涉及到第二个问题，圣人尤其是最初的圣人是如何制作礼义的？荀子的回答是：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。”（《性恶》）可见制作礼义的关键一是“化性”，二是“起伪”。根据荀子“状变而实无别而为异者谓之化”（《正名》）的定义，化性并不是否定性，不是消除与生俱来的欲望，而是将其限定在一定的范围，不使其与他人的欲望发生冲突，性只是“状变”而“实无别”，只是欲望的状态、结构发生变化，而实质没有改变。[ 对于“化性”，学者有不同的看法，万百安认为化性是彻底消除了私欲，圣人不会有想作恶的愿望。（Bryan Van Norden, “Mengzi and Xunzi: Two Views of Human Agency,” in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, edited by T. C. Kline III and Philip J. Ivanhoe, Indianapolis: Hackett, 2000, pp.103-134.）黑根则认为化性并没有转化“原初自私欲望”，而是发展出一个新的辅助性动机结构来改变人们的性格。（Kurtis Hagen, “Xunzi and the Prudence of Dao: Desire as the Motive to Become Good,” Dao 10 [2011]: 53–70.）这里应注意荀子对圣人的想象与理论规定的差别，在荀子的想象中圣人显然已消除了私欲，不会受性恶的影响。但根据荀子“尧、舜之与桀、跖，其性一也”的规定来看，尧、舜等圣人一样有私欲，只是受到伪（“心之为”）的控制。]性自身不能化，没有自我转化的能力，转化性的只能是心，所以“化性”必然伴随“起伪”。如学者所说，“‘化性’和‘起伪’并不是两个阶段的工夫，而是同一种工夫的两个面向。从其对情欲的转化来看，其具有‘化性’的功能；从其是行为方式和习俗的累积来看，其是‘起伪’”。[ 邓小虎：《〈荀子〉中“性”与“伪”的多重结构》，《台湾大学哲学评论》第36期，2008年。又见邓小虎：《荀子的为己之学》，北京大学出版社2015年版，第61页。]不过荀子的“起伪”绝不仅仅是“行为方式和习俗的累积”，而首先是“心之为”，是心之思虑、认知活动，也就是上文的“积思虑，习伪故”。“起伪”或“伪起”表示伪（“心之为”）开始发挥作用，圣人通过起伪也就是发挥心之虑、心之能的作用，不仅化性，还进一步制作礼义，礼义就是这样被制作出来的。值得注意的是，圣人所积是个人的思虑，还是众人的思虑？若是前者，则礼义纯粹是圣人的创造；若是后者，则圣人制作礼义就不只是个人的意志，同时也参考了众人的想法，圣人之伪是建立在凡人之伪之上的。而“伪故”应该就是指礼义，前文说过，荀子在《礼论》《正论》篇中将礼或礼义称为伪，而在《性恶》中由于将圣人制作礼义的行为也称为伪，认为“凡礼义者，是生于圣人之伪”，若仍将礼义称为伪，就等于说“凡伪者，是生于圣人之伪”，明显不合适，故将礼义称为“伪故”或“积伪”（“礼义积伪”），以示区别。圣人制作礼义前，需要“习伪故”也就是学习礼义，说明即便是圣人也无法凭空创造，而必须有所承继，必须借助已有的礼义完成自我转化，然后方可制作礼义。而“伪故”应是圣人制作礼义前，众人在自发状态下形成的规则和法度，圣人凭借“伪故”完成自我转化，化性起伪，并由此制作礼义。从这一点看，也可以说是凡人成就了圣人，离开了凡人也就无所谓圣人。这虽不是荀子的明确主张，但显然蕴含于荀子的理论之中，是其主张人心性平等说的必然结果。但是在说明社会的治乱时，荀子又极力夸大圣凡的差别，转而主张圣凡差异说，似乎圣人天赋异禀，其成就不仅与凡人无关，而且决定了社会的治乱，若无圣人，凡人必将陷入相互争夺的混乱之中。
古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而礼义之化也。今当试（注：犹言“尝试”）去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也，若是则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶》）
“圣人以人之性恶”，是否包括圣人自己的性呢？按照荀子的人性平等说，答案显然是肯定的。但这样一来，在人性皆恶的情况下，圣人又是如何化性起伪，自我转化，进而制作礼义呢？而且荀子说的是“古者圣人”，实际包括了最初的圣人。要回答这个问题，就要回到人性的内在结构，承认人还有心，心可以为善，圣人制定礼义、推行法制乃是出自其伪，是“心之为”的结果。但心人人皆有，为何只有圣人会选择善，而凡人只会滑向恶呢？对于此荀子没有正面回答，选择了回避，他真正关心的不是圣人为何会为善，而是如何防止和解决凡人的恶。在他看来，如果没有圣人及其设立的礼义制度，由于“人之性恶”，人与人必然会陷入争夺混乱之中，“强者害弱”，“众者暴寡”。而要摆脱偏险悖乱，只能也只有依靠圣人了，圣人成为乱世的唯一希望。若不是其“立君上”“明礼义”，天下民众将会永远处在混乱之中；而圣人所推行的“法正之治”“刑罚之禁”，则是凡人弃恶从善、积善成德的根本保障和唯一出路，真可谓“天不生圣人，万古如长夜”。但这样一来，圣人与凡人便成为两种不同的人：圣人即使性恶，也不会受其影响，而其心善则具有建构秩序的功能，是社会由乱转治的关键。与此相反，凡人则完全处于性恶的控制之中，即使有心善也隐而不彰，无法显现，需要经过圣人的教化甚至惩罚方可为善。故此段是说，人的性明显是恶的，善则来自圣人的制度设计，及教化、惩罚。这样，圣人与凡人是根本的差别，而不是为学境界、修养程度的不同。圣人具有绝对的道德主体，而凡人不具有道德主体，或具有有限的道德主体。明白了这一点，荀子反对孟子式的性善论，便容易理解了。
孟子曰：“人之学者，其性善。”曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人（注：当为‘天’）者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性、伪之分也。（同上）
虽然荀子也承认人可以有善，但认为善不是来自性而是来自伪，来自“心之为”，实际是持心善说而非性善说。故荀子反对孟子不在于善而在于性善，在于孟子“不察乎人之性、伪之分”。按照荀子的理解，性是上天的赋予，是自然本能，如“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，以及目可以视、耳可以听等，不用学习、努力就可以表现出来。这种性当然不可能有善，善只能是来自伪。伪是“心之为”，需要学习方可能，需要努力方可成，“是性、伪之分也”。更重要的是，若承认性善，则善已存在于性之中，扩充、修习性中的善端即可成就、实现善，而不必以圣人为中介。从荀子的角度看，这等于只承认凡人之伪而取消了圣人之伪，当然是其不能接受的，故强调“礼义者，圣人之所生也”，而伪乃是针对礼义而言，是对礼义的“所学而能”、“所事而成”，如此方可成就善。而若承认性善，就等于否定了圣王、礼义存在的必要。
性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故隐栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上、明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（同上）
如前所述，荀子所反对者不在于善而在于性善，在于孟子不明于“性、伪之分”。所以虽然不可承认性善，但也不可否认心善，不可否认人有追求善的内在动因和能力，这就是伪，是“心之为”。否则善就成为外在的强制，哪还有道德性可言呢？所以不论圣人还是凡人，都既有恶的一面，也有对善的追求，二者的差别不是天生的，而是后天努力人为的结果。但此段则说，若承认性善，则否定礼义、圣王；若肯定性恶，则承认礼义、圣王，所以“人之性恶明矣”。其逻辑是：因为有礼义、圣王，所以人性是恶的，不可能是善的。这完全是倒因为果，搞反了人性（心）与礼义、圣王的关系，或者说在荀子这里存在着两种逻辑：“人性（心）平等说”的逻辑和“圣凡差异说”的逻辑。从不同的逻辑出发，结论是不一样的。荀子在这里运用的是后一种逻辑，故突出、强调的是圣凡的对立和差异。“枸木必将待隐栝、烝、矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后皆出于治，合于善也。”（同上）凡人好比枸木，是需要被纠正的；圣王如同檃栝，是纠正的工具。凡人由于性恶，只能被动接受圣王的治理，圣王则似乎只有心善，而完全不受性恶的影响。荀子如此推崇、抬高圣王，贬低乃至否定民众，已有滑向法家的嫌疑。儒家与法家的根本区别，就在于是否承认民众有道德主体，凡儒家皆承认之，凡法家皆否认之。不过在圣王建构起礼仪制度后，荀子又认为凡人仍具有积善成德的能力，甚至在一定的条件下，“涂之人可以为禹”（同上），一定程度上还是承认民众有道德主体。荀子从根本上讲仍是儒家，其与法家尚有一定的距离。
（作者单位：中国人民大学国学院）