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《荀子·性恶》篇“伪”的多重含义及特殊表达之二-梁涛
发表时间:【2020/10/21 10:25:29】 浏览次数:92次

《荀子·性恶》篇“伪”的多重含义及特殊表达-兼论荀子“人性平等说”与“圣凡差异说”的矛盾之二

梁 涛


“伪”是荀子特有的哲学概念,也是理解荀子思想的重点和难点,以往学者对于荀子思想的误解和争议,往往就在这个“伪”字。如将荀子的性恶心善说理解为性恶说,就是忽略了“其善者伪”一句或不了解其含义所致。[ 对此笔者已有专文讨论,参见梁涛:《荀子人性论辨正——论〈荀子·性恶〉的性恶、心善说》,《哲学研究》2015年5期。]其实,《性恶》篇中伪字共二十七见,[ 据廖名春教授统计,《荀子》三十二篇中,“伪”字共四十二见,除了用作“行为”(两见)和“诈伪”(五见)之外,作为哲学概念共三十五见,其中《性恶》篇有二十七例,为各篇之最。廖名春:《由〈荀子〉“伪”字义论其有关篇章的作者与时代》,《临沂大学学报》2015年第6期。]除了八次出现的“其善者伪”一句外,其他各句中的伪字,也往往由于语境的不同而具有内涵的差异,搞清了这些“伪”字的多重含义和特殊表达,是消除误解,读懂《性恶》人性论思想的关键。需要说明的是,“伪”字之所以容易引起分歧和争议,除了表达与内涵的复杂性外,与荀子思想中蕴含的“圣凡差异”说与“人性平等”说的矛盾也有密切关系。荀子思想实际存在着向两个方面发展的可能,其对后世产生影响并招致非议的主要是“圣凡差异”说,而建立在人性平等基础上的性恶心善说,则为荀学的进一步诠释和发展提供了可能,也是荀子思想中最有价值的内容,尽管这部分内容尚没有得到充分的展开和表达。

《荀子·性恶》篇“伪”的多重含义及特殊表达之二-梁涛


二、《性恶》篇“伪”字释义

《性恶》是荀子集中讨论人性的文献,也是伪字使用最多的一篇,计有二十七次。《性恶》篇的伪字,虽也用其定义或基本义,但更多使用的是其引申义,由此造成学者对《性恶》乃至荀子思想的疑惑和不解,故需要对其详加辨析,做出疏解。《性恶》开篇称:

人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。

“人之性恶,其善者伪”乃荀子对人性的基本判断,在《性恶》篇中反复陈述、强调,《性恶》各段文字即是对这一判断的论证和说明。其中“人之性恶”是说,放纵人性中好利、嫉妒憎恶、好声色等欲望,就会导致争夺、残贼、淫乱,也就是偏险悖乱之恶,此点较清楚,分歧也较少,引起争议的主要是“其善者伪”一句。从文意来看,“其”应是指人,“善者”指人所表现出的善的行为,也就是上文中所说到“出于辞让,合于文理,而归于治”,荀子认为它们即来自伪,或者说是由伪促成的。而“伪”在上文中应是指“师法之化,礼义之道”,指师长、法度的教化,礼义的引导。其与伪的定义显然有所不同,应是伪的引申义。《正名》篇:“心虑而能为之动谓之伪。”杨倞注曰:“伪,矫也。心有选择,能动而行之,则为矫拂其本性也。”[ 王先谦:《荀子集解》,第274页。]虽然杨倞将“能为之动”理解为“能动而行之”,不够准确,但他释“伪”为“矫”,认为矫出自心之选择,是“矫拂其本性”的能力和活动,仍有可取之处。性顺从本能,但心却可做出价值判断和抉择,并对性做出矫正,这就是伪,是伪的基本义,表达的是主体心的活动。但《性恶》首段的伪却与此相反,它不是主体心的活动,而是外在的教化、约束。杨倞注:“伪,为也,矫也,矫其本性也。凡非天性而人作为之者,皆谓之‘伪’。故‘为’字‘人’傍‘为’,亦会意字也。”[ 王先谦:《荀子集解》,第289页。]杨倞此注与前一注显然有所不同,前一注突出的是心,而后一注则落在了作为上,说明杨倞已意识到《性恶》与《正名》伪的含义是有一定差别。其所谓“凡非天性而人作为之者”既可以指主体的活动,也可以指外部施加的行为。从上文看,荀子强调的是外在的教化行为。不过所谓外在乃是对受教者而言,从施教的角度看,这种教化行为依然是师长、圣王的内在抉择,是他们的“心之为”,故也可以称为伪。由于“人之性恶,其善者伪”一句往往在《性恶》各段首尾呼应,如果将首句看作是命题的提出,尾句理解为论证的结果,那么《性恶》首段就是说,人的性是恶的,善则来自师长的教化、礼法的引导,或者说善是外在教化的结果。由此可以看到,荀子讨论恶是将其直接归于性,人性生而如此,具有恶端,顺其发展则会导致恶。讨论善则述诸生活经验,生活中我们的善都来自师长的教化、礼义的引导,是社会化的结果。但这样又产生一个问题:师长之善以及礼义又是从何而来呢?《性恶》接着说:

《荀子·性恶》篇“伪”的多重含义及特殊表达之二-梁涛


今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。今人无师法则偏险而不正,无礼义则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也,使皆出于治,合于道者也。今之人化师法,积文学,道礼义者为君子;纵性情,安恣睢,而违礼义者为小人。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。

此段紧承上文,由于人性恶,若无师长的教化、礼义的引导,必将导致偏险悖乱之恶。但好在古代圣王已认识到性恶的事实,故制作了礼义法度,“以矫饰人之情性而正之”,所以追溯上去,善出自圣王的制作,是圣王教化的结果。由于圣王制作礼义及“矫饰人之情性”的行为是出自其“心之为”,故也可看作是伪。古代圣王制作礼义及代代延续的教化,只是提供了成就善的条件,而善的实现与完成离不开个人的自觉和努力,所以“化师法,积文学,道礼义者为君子;纵性情,安恣睢,而违礼义者为小人”。这说明在荀子看来,圣王的教化、礼义的引导并不必然导致善,人成为君子还是小人,最终还是取决于个人的选择,取决于他是否“化师法,积文学,道礼义”,而这种“化”“积”“道”由于是个人的“心之为”,故也属于伪,是伪的基本义,指心之运用义与成就义。所以荀子理解的善、伪关系是较为复杂的,首先是圣王出于“矫饰人之情性”的目的而制作礼义,这是善的必要条件。然后是个人通过师法、典籍(“文学”)去学习、了解圣王制作的礼义,这是善的充要条件。当然善的实现需要经过个人的思虑与抉择,接受礼义者为君子,不接受者为小人。而不论是圣王制作礼义、施行教化,还是个人学习礼义、接受教化,都可以看作是伪。前者是圣人之伪,后者是凡人之伪,但就其都是“心之虑”“心之能”,是主体心的运用与成就而言则是一致的。故此段是说,人性是恶的,善则来自圣王制作礼义、施行教化,以及人们对于礼义、教化的学习和接受。这样荀子为了说明善的来源,实际提出了两种伪:圣人之伪与凡人之伪。与之相应,荀子所说的善也可分为两个层面:一是礼义秩序,可称为秩序之善;二是符合礼义的行为,可称为德行之善。礼义秩序只能由圣人或圣王所创立,而凡人则可通过实践礼义,使自己行为符合礼义的要求。古代的圣王制作礼义(“圣人之伪”),确立秩序,这是文明的起点、善的开始,今之人通过师长认识、了解古代圣王制作的礼义,并经过思虑、抉择而学习、实践之(“凡人之伪”),这是文明的传承和善的实现。两种伪与两种善在历史的发展中得到统一,其中秩序之善是维持正理平治的礼义法度,这种善不可能是凡人所能完成的,而只能是少数圣人的创造,只能来自圣人之伪,凡历史上对制作礼义做出重大贡献者皆为圣人。而德行之善是凡人实践礼义(“凡人之伪”)的结果,凡人通过师长、典籍学习、了解实践圣王的礼义,使行为符合礼义法度以成就、实现自己,并在一定的条件下出凡入圣,“涂之人可以为禹”(《性恶》)。所以荀子一方面对圣人、凡人做了严格区分,前者可制作礼义,后者只能实践礼义;另一方面又没有完全隔断圣人与凡人的联系,“涂之人伏术为学,专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息”(同上),就有可能成为圣人;圣人并非天生的,而是为学不已,积善成德的结果,“故圣人者,人之所积而致矣”(同上)。圣人之伪与秩序之善是凡人之伪与行为之善的外在条件,离开了圣人之伪及礼义法度,不仅凡人之伪无从发挥作用,行为之善也无法实现。但在圣王制作出礼义法度之后,凡人又可以主动追求善、实践善,具有内在道德主体。虽然性恶,但心又可以成就善。

《荀子·性恶》篇“伪”的多重含义及特殊表达之二-梁涛


今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。今人饥,见长而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所代也。夫子之让乎父,弟之让乎兄;子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也,然而孝子之道,礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣,辞让则悖于情性矣。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。(同上)

根据荀子,“饥而欲饱,寒而欲暖”,这属于情性;而“夫子之让乎父,弟之让乎兄”,这属于伪。性与伪是相悖的,“顺情性则不辞让矣,辞让则悖于情性矣”。那么,为什么人们又会不顺从情性而选择辞让呢?关键在这一句:“此二行者……孝子之道,礼义之文理也。”也就是说子让(代)乎父、弟让(代)乎兄是符合“孝子之道,礼义之文理”的。荀子没有说明,是谁做出这一判断的,是圣王的教化还是个人的抉择?或者二者皆是,先是圣王的教诲,而每个人述诸内心也都可以做出这一判断。《礼论》篇提出“有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类……有血气之属莫知于人,故人之于其亲也,至死无穷”,这里爱与知并列,显然将爱也看作心的能力,人有爱亲之心,述诸内心自然可以得出辞让是“孝子之道,礼义之文理”的判断。从荀子对伪的规定和使用来看,认可孝子之道即是伪,是心的运用义,而做到“子之让(代)乎父,弟之让(代)乎兄”也是伪,是心的成就义,二者都是伪的基本涵义。当然,如果“二行”是圣王的教化,也可以看作是伪,属于伪的引申义。

夫好利而欲得者,此人之情性也。假之人有弟兄资财而分者,且顺情性,好利而欲得,若是则兄弟相拂夺矣;且化礼义之文理,若是则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣,化礼义则让乎国人矣。……今人之性,固无礼义,故强学而求有之也;性不知礼义,故思虑而求知之也。……用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。(《性恶》)

此段与上文相近,也是从性、伪的角度展开论述,以“好利而欲得”为人之情性,“顺情性”则“兄弟相拂夺矣”;但是人又能接受礼义的教化,这样国人又会彼此相让了。从荀子的概念体系来看,“化礼义之文理”即是伪,是心的运用义;“让乎国人矣”也是伪,是心的成就义。此段最有争议的是“今人之性,固无礼义,故强学而求有之也”几句,既然性固无礼义,为何又会“强学而求有之”?似乎不合逻辑。但若知道其是从性、伪的角度来立论的,就容易理解了。性“好利而欲得”,自然不知礼义,但是心有判断、认知的能力,故可以“强学而求有之”,“思虑而求知之”。这里虽然没有点出心,但显然是就心而言,“思虑”是心之虑,“强学”是心之能,二者都属于伪,是心的运用义。这段强调的是,人的性是恶的,人的善则是来自心的强学、思虑活动。

《荀子·性恶》篇“伪”的多重含义及特殊表达之二-梁涛


不过荀子虽然承认人有道德主体,有追求、实现善的能力,但这主要是针对实践礼义而言,礼义本身则只能是圣人的制作。在荀子那里,圣人之伪与凡人之伪存在着根本的差别,这是《性恶》篇言伪的一个重要特点,也是荀子思想中最有争议的部分。

问者曰:“人之性恶,则礼义恶生?”应之曰:凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。故工人斫木而成器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。圣人积思虑、习伪故,以生礼义而起法度,然则礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。(同上)

荀子既主张性恶,自然会遇到礼义从何而生的问题。对于此本不难回答:礼义并不是产生于性,而是产生于伪。但荀子强调“是生于圣人之伪”,而非一般人之伪,这样就难免引起质疑。如王国维称:“吾人且进而评其说之矛盾,其最显著者,区别人与圣人为二是也。且夫圣人独非人也欤哉?常人待圣人出,礼义兴,而后出于治,合于善。则夫最初之圣人,即制作礼义者,又安所待欤?”[ 王国维:《论性》,《王国维全集》第1卷,浙江教育出版社2009年版,第8页。]王先生的质疑涉及两个问题:一是圣人与凡人的关系为何?二是最初的圣人如何制作礼义?对于前一问题,荀子的说明是:“圣人之所以同于众,其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。”(同上)圣人不同于众人的地方不在于性,而在于伪。那么圣人超过凡人的伪是第一义的伪(“心虑”“能动”),还是第二义的伪(“虑积”“能习”)呢?若是第一义的伪,就等于承认圣人有超过凡人的思虑和智能,二者是先天能力上的差别,圣人具有特殊的禀赋,非凡人所能企及。若是第二义的伪,则圣人与凡人在先天能力上并无根本差别,圣人超过凡人仅在于后天的努力和人为。从荀子肯定“涂之人可以为禹”以及“圣人者,人之所积而致矣”(同上)来看,圣人“异而过众者”当是第二义的伪,其差别是后天形成的,而非先天决定的。但既然圣人与凡人不仅性相同,心(指心之思虑、认知能力)亦相同,只是心的运用不同,是量上累积的不同,而非质上根本的差别,那么为何只有圣人才可以制作礼义呢?[ 荀子有时认为君子也是可以制作礼义的,如“凡所贵尧、禹、君子者,能化性,能起伪,伪起而生礼义”(《性恶》)。]考虑到制作礼义类似国家立法,需要一定的知识、技能方可胜任,以及儒家“非天子不议礼,不制度”(《礼记·中庸》)的传统,荀子将制作礼义者限定为圣人应可以理解。正如只有陶人、工人方可制器,也只有圣人方可制作礼义,这是由他们的职业和技能所决定。在荀子这里,圣人即立法者,是充分掌握了礼义的知识和原理的人。但陶人、工人制器是为了满足众人的需要,凡便于众人使用,为众人接受者方可称作器,圣人制礼亦应如此,制作礼义不仅是建构正理平治的政治秩序,更重要的是“养人之欲,给人之求”(《荀子·礼论》),是满足和保障民众的物质生活需要。这样制作礼义者虽然为圣人,但制作礼义的根据却应该在众人,圣人之伪与凡人之伪是密切相关的。但荀子恰恰对此的论述是含混、不够清晰的,这就涉及到第二个问题,圣人尤其是最初的圣人是如何制作礼义的?荀子的回答是:“圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。然则礼义法度者,是圣人之所生也。”(《性恶》)可见制作礼义的关键一是“化性”,二是“起伪”。根据荀子“状变而实无别而为异者谓之化”(《正名》)的定义,化性并不是否定性,不是消除与生俱来的欲望,而是将其限定在一定的范围,不使其与他人的欲望发生冲突,性只是“状变”而“实无别”,只是欲望的状态、结构发生变化,而实质没有改变。[ 对于“化性”,学者有不同的看法,万百安认为化性是彻底消除了私欲,圣人不会有想作恶的愿望。(Bryan Van Norden, “Mengzi and Xunzi: Two Views of Human Agency,” in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, edited by T. C. Kline III and Philip J. Ivanhoe, Indianapolis: Hackett, 2000, pp.103-134.)黑根则认为化性并没有转化“原初自私欲望”,而是发展出一个新的辅助性动机结构来改变人们的性格。(Kurtis Hagen, “Xunzi and the Prudence of Dao: Desire as the Motive to Become Good,” Dao 10 [2011]: 53–70.)这里应注意荀子对圣人的想象与理论规定的差别,在荀子的想象中圣人显然已消除了私欲,不会受性恶的影响。但根据荀子“尧、舜之与桀、跖,其性一也”的规定来看,尧、舜等圣人一样有私欲,只是受到伪(“心之为”)的控制。]性自身不能化,没有自我转化的能力,转化性的只能是心,所以“化性”必然伴随“起伪”。如学者所说,“‘化性’和‘起伪’并不是两个阶段的工夫,而是同一种工夫的两个面向。从其对情欲的转化来看,其具有‘化性’的功能;从其是行为方式和习俗的累积来看,其是‘起伪’”。[ 邓小虎:《〈荀子〉中“性”与“伪”的多重结构》,《台湾大学哲学评论》第36期,2008年。又见邓小虎:《荀子的为己之学》,北京大学出版社2015年版,第61页。]不过荀子的“起伪”绝不仅仅是“行为方式和习俗的累积”,而首先是“心之为”,是心之思虑、认知活动,也就是上文的“积思虑,习伪故”。“起伪”或“伪起”表示伪(“心之为”)开始发挥作用,圣人通过起伪也就是发挥心之虑、心之能的作用,不仅化性,还进一步制作礼义,礼义就是这样被制作出来的。值得注意的是,圣人所积是个人的思虑,还是众人的思虑?若是前者,则礼义纯粹是圣人的创造;若是后者,则圣人制作礼义就不只是个人的意志,同时也参考了众人的想法,圣人之伪是建立在凡人之伪之上的。而“伪故”应该就是指礼义,前文说过,荀子在《礼论》《正论》篇中将礼或礼义称为伪,而在《性恶》中由于将圣人制作礼义的行为也称为伪,认为“凡礼义者,是生于圣人之伪”,若仍将礼义称为伪,就等于说“凡伪者,是生于圣人之伪”,明显不合适,故将礼义称为“伪故”或“积伪”(“礼义积伪”),以示区别。圣人制作礼义前,需要“习伪故”也就是学习礼义,说明即便是圣人也无法凭空创造,而必须有所承继,必须借助已有的礼义完成自我转化,然后方可制作礼义。而“伪故”应是圣人制作礼义前,众人在自发状态下形成的规则和法度,圣人凭借“伪故”完成自我转化,化性起伪,并由此制作礼义。从这一点看,也可以说是凡人成就了圣人,离开了凡人也就无所谓圣人。这虽不是荀子的明确主张,但显然蕴含于荀子的理论之中,是其主张人心性平等说的必然结果。但是在说明社会的治乱时,荀子又极力夸大圣凡的差别,转而主张圣凡差异说,似乎圣人天赋异禀,其成就不仅与凡人无关,而且决定了社会的治乱,若无圣人,凡人必将陷入相互争夺的混乱之中。

《荀子·性恶》篇“伪”的多重含义及特殊表达之二-梁涛


古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之埶以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。是圣王之治,而礼义之化也。今当试(注:犹言“尝试”)去君上之埶,无礼义之化,去法正之治,无刑罚之禁,倚而观天下民人之相与也,若是则夫强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。(《性恶》)

“圣人以人之性恶”,是否包括圣人自己的性呢?按照荀子的人性平等说,答案显然是肯定的。但这样一来,在人性皆恶的情况下,圣人又是如何化性起伪,自我转化,进而制作礼义呢?而且荀子说的是“古者圣人”,实际包括了最初的圣人。要回答这个问题,就要回到人性的内在结构,承认人还有心,心可以为善,圣人制定礼义、推行法制乃是出自其伪,是“心之为”的结果。但心人人皆有,为何只有圣人会选择善,而凡人只会滑向恶呢?对于此荀子没有正面回答,选择了回避,他真正关心的不是圣人为何会为善,而是如何防止和解决凡人的恶。在他看来,如果没有圣人及其设立的礼义制度,由于“人之性恶”,人与人必然会陷入争夺混乱之中,“强者害弱”,“众者暴寡”。而要摆脱偏险悖乱,只能也只有依靠圣人了,圣人成为乱世的唯一希望。若不是其“立君上”“明礼义”,天下民众将会永远处在混乱之中;而圣人所推行的“法正之治”“刑罚之禁”,则是凡人弃恶从善、积善成德的根本保障和唯一出路,真可谓“天不生圣人,万古如长夜”。但这样一来,圣人与凡人便成为两种不同的人:圣人即使性恶,也不会受其影响,而其心善则具有建构秩序的功能,是社会由乱转治的关键。与此相反,凡人则完全处于性恶的控制之中,即使有心善也隐而不彰,无法显现,需要经过圣人的教化甚至惩罚方可为善。故此段是说,人的性明显是恶的,善则来自圣人的制度设计,及教化、惩罚。这样,圣人与凡人是根本的差别,而不是为学境界、修养程度的不同。圣人具有绝对的道德主体,而凡人不具有道德主体,或具有有限的道德主体。明白了这一点,荀子反对孟子式的性善论,便容易理解了。

孟子曰:“人之学者,其性善。”曰:是不然。是不及知人之性,而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学、不可事而在人(注:当为‘天’)者谓之性,可学而能、可事而成之在人者谓之伪,是性、伪之分也。(同上)

虽然荀子也承认人可以有善,但认为善不是来自性而是来自伪,来自“心之为”,实际是持心善说而非性善说。故荀子反对孟子不在于善而在于性善,在于孟子“不察乎人之性、伪之分”。按照荀子的理解,性是上天的赋予,是自然本能,如“饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休”,以及目可以视、耳可以听等,不用学习、努力就可以表现出来。这种性当然不可能有善,善只能是来自伪。伪是“心之为”,需要学习方可能,需要努力方可成,“是性、伪之分也”。更重要的是,若承认性善,则善已存在于性之中,扩充、修习性中的善端即可成就、实现善,而不必以圣人为中介。从荀子的角度看,这等于只承认凡人之伪而取消了圣人之伪,当然是其不能接受的,故强调“礼义者,圣人之所生也”,而伪乃是针对礼义而言,是对礼义的“所学而能”、“所事而成”,如此方可成就善。而若承认性善,就等于否定了圣王、礼义存在的必要。

性善则去圣王,息礼义矣;性恶则与圣王,贵礼义矣。故隐栝之生,为枸木也;绳墨之起,为不直也;立君上、明礼义,为性恶也。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。(同上)

如前所述,荀子所反对者不在于善而在于性善,在于孟子不明于“性、伪之分”。所以虽然不可承认性善,但也不可否认心善,不可否认人有追求善的内在动因和能力,这就是伪,是“心之为”。否则善就成为外在的强制,哪还有道德性可言呢?所以不论圣人还是凡人,都既有恶的一面,也有对善的追求,二者的差别不是天生的,而是后天努力人为的结果。但此段则说,若承认性善,则否定礼义、圣王;若肯定性恶,则承认礼义、圣王,所以“人之性恶明矣”。其逻辑是:因为有礼义、圣王,所以人性是恶的,不可能是善的。这完全是倒因为果,搞反了人性(心)与礼义、圣王的关系,或者说在荀子这里存在着两种逻辑:“人性(心)平等说”的逻辑和“圣凡差异说”的逻辑。从不同的逻辑出发,结论是不一样的。荀子在这里运用的是后一种逻辑,故突出、强调的是圣凡的对立和差异。“枸木必将待隐栝、烝、矫然后直者,以其性不直也。今人之性恶,必将待圣王之治、礼义之化,然后皆出于治,合于善也。”(同上)凡人好比枸木,是需要被纠正的;圣王如同檃栝,是纠正的工具。凡人由于性恶,只能被动接受圣王的治理,圣王则似乎只有心善,而完全不受性恶的影响。荀子如此推崇、抬高圣王,贬低乃至否定民众,已有滑向法家的嫌疑。儒家与法家的根本区别,就在于是否承认民众有道德主体,凡儒家皆承认之,凡法家皆否认之。不过在圣王建构起礼仪制度后,荀子又认为凡人仍具有积善成德的能力,甚至在一定的条件下,“涂之人可以为禹”(同上),一定程度上还是承认民众有道德主体。荀子从根本上讲仍是儒家,其与法家尚有一定的距离。

(作者单位:中国人民大学国学院)

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