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廓清荀子人性论的千年迷雾,论荀子的性恶心善说之一-梁涛
发表时间:【2020/10/21 10:21:07】 浏览次数:106次

廓清荀子人性论的千年迷雾

---论荀子的性恶、心善说

编辑注:*伪*=

廓清荀子人性论的千年迷雾,论荀子的性恶心善说之一-梁涛


梁 涛

《性恶》乃荀书中的名篇,其学说却历来受学者的误解和诟病。宋人已有“荀子极偏驳,只一句性恶,大本已失”,[ (宋)程颢、程颐:《二程集·河南程氏遗书》卷十九《伊川先生语五》,中华书局1981年版,第1册,第262页。]“不须理会荀卿,且理会孟子性善”之说,[ (宋)黎靖德编:《朱子语类》卷一百三十七《战国汉唐诸子》,中华书局1994年版,第八册,第3254页。]当代港台新儒家学者牟宗三称:“荀子虽为儒家,但他的性恶说只触及人性中的动物层,是偏至而不中肯的学说。”[ 牟宗三:《中国哲学的特质》,台湾学生书局1990 年版,第74页。]哲学史家劳思光也说:“就荀子之学未能顺孟子之路以扩大重德哲学而言,是为儒学之歧途。而尤应注意者是此一学说之归宿。荀子倡性恶而言师法,盘旋冲突,终堕入权威主义,遂生法家,大悖儒学之义。”[ 劳思光:《新编中国哲学史》第1卷,广西师范大学出版社2005年版,第249~250页。]但也有学者注意到,性恶并不足以概括《性恶》的主旨,唐端正说:“《荀子·性恶篇》所要论证的论题是:‘人之性恶,其善者伪也。’‘性恶’与‘善伪’是《性恶篇》所要同时证明的。但通观《荀子》全书,它所能证明及所要证明的,不在性恶,而在善伪。因此,我们与其说荀子是性恶论者,不如说他是善伪论者,或性无善无恶论者。”[ 唐端正:《荀子善伪论所展示的知识问题》,《中国学人》第6期,1977年;收入氏著:《先秦诸子论丛》,台湾东大图书公司1981年版,第71~72页。]黎红雷也说:“‘性恶’是荀子论述的出发点,是针对孟子‘性善论’的有感而发;‘善伪’才是荀子论述的归结点,是荀子自己的正面主张,是发前人所未发的独特创见。就此而言,把荀子的人性论概括为‘善伪论’,似乎更加合理一些。起码也应该称之为‘性恶—善伪论’。”[ 黎红蕾:《儒家管理哲学》,广东教育出版社1993 年版,第195 页。]不过说荀子主张“善伪”,含义依然不明,这不仅因为今人所谓“伪”与荀子之“伪”已有较大差别,更重要的是,荀子使用的“伪”在不同语境下也有不同含义,故善伪究竟何意?其与性恶又是什么关系?仍需做进一步的辨析和说明。唯有此,方可廓清两千年的迷雾,揭示荀子人性论的真实面貌。

廓清荀子人性论的千年迷雾,论荀子的性恶心善说之一-梁涛


一、《性恶》“人之性恶,其善者*伪*也”释义

《性恶》开篇称“人之性恶,其善者伪也”,之后反复申说,计有八次,故荀子的人性主张实际有二:一是性恶,二是善伪或伪善。前者说明人性为恶,后者则解释人何以有善。《性恶》接着说:

今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾(同“嫉”)恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲有(当为“又”)好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道(通“导”) ,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。

荀子认为人有“好利”、“疾恶”、“好声色”之性,这里的“生”应是指出生,“生而有”即生而具有,不过“生”也有产生、发生之意,生而所具之好利、疾恶、好声色在人性中起初只是潜存的状态,还需进一步产生、表现出来,而“顺是”,则会产生争夺、残贼、淫乱,导致辞让、忠信、礼义的消亡。这是荀子对人性的基本判断,也是其性恶论的基本内容。

关于“人之性恶”,学术界的一般看法是,荀子以生理欲望言性,而生理欲望本身并不为恶,只不过人之欲望“欲多而不欲寡”(《正论》),现实中则“欲恶同物,欲多而物寡” (《富国》) ,这样顺从人的欲望(“顺是”)而不加节制,则会导致恶。因此,“性”本身不是恶,性的表现超出了礼义的规定、限度方为恶。并引《礼论》《正名》等篇为据,说明荀子并不认为人性或生理欲望本身为恶。[ 持此说者甚多,如牟宗三、徐复观、唐君毅、陈大齐、韦政通、日本学者金谷治等,近年较系统的论述可参见路德斌:《荀子“性恶”论原义》,《东岳论丛》2004年1期;又见氏著:《荀子与儒家哲学》,齐鲁书社2010年版,第135~154页。]此说虽十分流行,其实颇有疑问。荀子对性的理解,实较为复杂,后面专门讨论。就其言人性,所列举者主要有:一、上文中的“生而有好利”、“疾恶”、“好声色”。二、生理欲望。“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。”(《性恶》)三、生理机能。“今人之性,目可以见,耳可以听。”(同上)其中生理欲望无所谓善恶,而生理机能则不涉及善恶,荀子言此主要是类比,而不是论证,其言“人之性恶”主要是落实在“好利”、“疾恶”、“好声色”上。据荀子的规定,“所谓恶者,偏险悖乱也。”其中偏险指偏颇、危险,强调原因;悖乱指悖谬、混乱,突出结果。以此衡量,好利有贪婪、不知满足之意,疾恶指对他人的嫉妒憎恶,[ 邓小虎认为“疾恶”可理解为“讨厌害处”,“如果我们采取‘讨厌害处’这种解释,则‘性’的这种倾向一如‘爱好利益’和‘耳目之欲’,本身是中性的,只有当人‘顺是’才产生恶。可是,如果我们采取‘嫉妒’、‘憎恶’这种解释,则人之‘性’本身就含有负面的倾向,就是恶,无待于‘顺是’产生恶果。”(《性恶与道德自主》,载刘国英、张灿辉合编:《求索之迹:香港中文大学哲学系六十周年系庆论文集·校友卷》,香港中文大学出版社2009年版,第448页)荀子用“恶害”而不是“疾恶”表示“讨厌害处”,邓说非是。]好声色属于不合理的欲望,三者不可不说是偏险,“顺是”必然导致悖乱。故好利、疾恶、好声色是恶因或恶端,而残贼、淫乱、强暴是恶果,荀子的“人之性恶”可理解为性有恶端可以为恶说,荀子之所谓性并非没有恶。

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据《孟子·告子上》,战国时期流行的人性主张有“性无善无不善也”,“性可以为善,可以为不善”,“有性善,有性不善”,以及后来孟子的“性善”说。其中“性无善无不善”即是以生理欲望言性,所谓“食色,性也”。食色之生理欲望无所谓善恶,故人性亦无善恶。而“性可以为善,可以为不善”乃是以结果言善恶,而不是以人性本身言善恶,从这一点看,第一说与第二说也可以相容。如告子一方面主张“食色,性也”,另一方面又认为“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分东西也”。性本身无所谓善恶,但可善可恶,犹如水无所谓东西,但可东、可西一样。真正涉及到性本身之善恶的主要是第三说,但它是特殊论而非普遍论,荀子立论并非针对此,而是针对孟子的性善说。孟子论性善乃是肯定人性中有恻隐、羞恶、辞让、是非之善端,此善端“可以为善”,可以表现出具体的善行,更进一步认为恻隐、羞恶、辞让、是非之四端可以发展为仁、义、礼、智之四德,故不仅是以结果言善,同时也是以人性本身言善。荀子反对孟子之性善而提倡性恶,必然要在人性中言恶,承认人性中有恶,此恶即好利、疾恶、好声色。特别是“生而有耳目之欲有(注:又)好声色”一句,荀子专门点出“好声色”,盖因为“耳目之欲”本无所谓善恶,而“好声色”则已超出了合理的限度,偏向了恶。荀子的这一表述,显然是为其性恶论服务的。在荀子看来,人之情性固然主要是生理欲望,“饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也”,而由生理欲望必然会产生出好利、好声色,“若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也”(《性恶》)。前者说“此人之情性也”,后者则说“是皆生于人之情性者也”,显然好利、好声色等是前者的进一步强化和发展,人之生理欲望中天然包含有好利、疾恶、好声色的倾向,“顺是”则会产生残贼、淫乱、强暴的结果,这即是荀子所理解的“人之性恶”。

值得注意的是,《荀子》三十二篇中,只有《性恶》篇以好利、疾恶、好声色言人性,其他各篇则主要是以生理欲望言性;《荀子》一书中也只有《性恶》篇提出“人之性恶”,其他各篇均无性恶之说,自然也不以人性或生理欲望为恶。如《礼论》“人生而有欲,欲而不得则不能无求”,并认为由此导致争、乱、穷,进而产生出礼义。但又说礼是“养人之欲,给人之求”,“故礼者,养也”,显然不以欲为恶。《正名》说“欲之多寡,异类也,情之数也,非治乱也”,认为治乱的关键不在于欲之多寡,而在于是否“中理”。“心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治。”“凡语治而待去欲者,无以道欲而困于有欲者也。”讨论治国却幻想去掉人们的欲,结果只能是忘记了引导欲反而困于欲。这里的欲主要指生理欲望,是中性的,可善可恶,关键在于引导,其本身无所谓善恶。《性恶》完成于荀子的晚年,其对人性的看法与之前已有所不同,其思想有一个发展的过程。学者对此不加辨析,将《礼论》《正名》人性主张与《性恶》等量齐观,甚至以前者否定后者,不可取。

廓清荀子人性论的千年迷雾,论荀子的性恶心善说之一-梁涛


再看“其善者伪也”。关于“伪”,杨倞注:“为也,矫也,矫其本性也。凡非天性而人作为之者,皆谓之伪。故‘伪’字‘人’傍‘为’,亦会意字也。”[ (清)王先谦:《荀子集解》,《诸子集成》第2册,上海书店出版社1986年影印版,第289页。]杨倞训“伪”为“为”,指与天性相对的人之作为。又释“为”为“矫”,为矫正之意。“矫其本性”,即矫正其固有的恶性。杨倞此注显然考虑到《性恶》的内容,上引文字在说到顺从人之情性,将会产生争夺、暴乱、犯分乱理后,又说“故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治”。这里的“师法之化”、“礼义之道”即是对本性的矫正。下文又说:

故枸(鉤,曲也)木必将待檃栝、烝、矫然后直,钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。……古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。

这里的枸木(曲木)、钝金之喻,显然表达的是矫正之意,至于文中的“矫饰人之情性”、“扰化人之情性”含义则更为明确,故杨注不可谓无据。清代学者郝懿行则认为:“性,自然也。伪,作为也。‘伪’与‘为’古字通。杨氏不了,而训为矫,全书皆然,是其蔽也。”[ 同上。]郝懿行释“伪”为“作为”,反对矫正之说,应是考虑了其他各篇的内容。《性恶》之外其他各篇尚未提出性恶说,故对性、伪关系的理解与《性恶》有所不同。《正论》:“以义制利……以伪饰性。”《礼论》:“无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。”郝注:“言性本质素,礼乃加之文饰,所谓‘素以为绚’也。伪即为字。”[ 同上,第243页。]这里“伪”是对性的“饰”或“美”,而不是“矫”。故郝说有一定道理,但其排斥矫,认为是对荀子的误解则不准确。钟泰说:“杨注‘伪,为也。……’训伪字甚的,未为非也。至申之曰‘矫也,矫其本性也’,亦据荀书而为说,后文所谓‘矫饰’‘扰化’是也。郝氏乃以为蔽,过矣。”[ 钟泰:《荀注订补》,商务印书馆1936年版,第165页。]钟泰认为“伪”训“为”甚恰当,但“为”不应排除矫正意,是有道理的。“为”的范围较“矫”为广,至少包含了“美”和“矫”,故可包含“矫”而不限于“矫”。当代学者解释此句时或突出“作为”意,或强调“矫正”意。前者如《荀子新注》:“伪,通‘为’,人为。这句意思是:人的本性是恶的,而‘善’是后天人为的。”[ 北京大学《荀子》注释组:《荀子新注》,中华书局1979年版,第389页。]后者如王天海:“人的本性是邪恶的,那些善良的行为,是人为改变的。”[ 王天海:《名家讲解荀子》,长春出版社2009年版,第385页。]熊公哲:“人之性恶,其善者,勉力矫为之也。”[ 熊公哲:《荀子今注今译》下册,台湾商务印书馆1977年版,第477页。]《性恶》既然承认人之性恶,而善又来自伪,即作为,此作为自然也应包括对性之矫正,这不仅于荀书有据,逻辑上也必然如此。

廓清荀子人性论的千年迷雾,论荀子的性恶心善说之一-梁涛


不过,训“伪”为“为”,释为作为,并没有真正揭示荀子的思想,反而引出新的问题:既然人之性恶,为何人之作为又会导致、产生出善呢?[ 王国维说:“荀子云人之性恶,其善者伪(人为)也,然使之能伪者,又何也?”(《论性》,《王国维全集》第1卷,浙江教育出版社2009年版,第4页)傅斯年说:“设若诘荀子云,人之生质中若无为善之可能,则虽有充分的人工又焉能为善?(傅斯年:《性命古训辨证》,桂林,广西师范大学出版社,2006年版,第147页)。劳思光亦说:“荀子徒以‘伪’释‘善’,而不能说明‘性恶’之人何以能有‘人为之善’,亦不能说明师法何由立,礼义何由生,遂伏下荀子理论之致命因子。”(《新编中国哲学史》第1卷,第252页)]凡作为必有其根据和原因,除非作为之根据和原因为善或趋向善,否则作为不可能导致、产生出善。故作为本身并不能成为善之根据,相反只有以善为根据才能成为善的作为。故说善是来自人之作为,实际是含混不清,自相矛盾的,还需做进一步的解释:伪到底是什么样的作为?其实,只要回到荀子的思想,就不难发现在荀子那里善的根源来自心,由于“心知道”(《解蔽》),知礼义,为“道之工宰”(《正名》),具有自主性,“情然而心为之择”(同上),故能够支配情欲,而不被情欲支配。李泽厚先生说:“人为的改造活动(‘伪’)必须有对象(‘性’),这没有问题。问题在于,这种改造(‘伪’)又是如何可能的呢?就是说,恶的自然(‘性’)又如何可能接受改造呢?……荀子认为这是由于人有心知,再积以学的缘故,是由于‘心’知‘礼义’,才能节制情欲。”[ 李泽厚:《中国古代思想史论》,人民出版社1986年版,第117~118页。]甚是。所不足者,是李先生与多数学者一样,仍将伪与心分开来看,似乎认为是分别的二物。实际上,伪需要结合心来理解,要落实在心之上。伪并非一般的作为,而是心之作为,是心的思虑活动及引发的行为,具有明确的价值内涵和诉求。至于圣人与众人,只是先知与后知、先觉与后觉的差别,是用心不同的结果,而在他们都具有心,“心生而有知”(《解蔽》)上,则是一致的。

在郭店简中有一从为从心的*伪*字,以表示作为之意,《老子》脍炙人口的“绝仁弃义,民复孝慈”一句,在竹简《老子·甲》中却写作“绝弃虑,民复孝慈”,[ 荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》,文物出版社1998年版,第111、113页。又见裘锡圭:《纠正我在郭店〈老子〉简释读中的一个错误 ——关于“绝伪弃诈”》,载氏著:《中国出土古文献十讲》,复旦大学出版社2004年版,第230~241页。]透露出早期儒道关系的重大信息。庞朴先生认为,“‘伪’字原作上为下心,它表示一种心态,为的心态或心态的为,即不是行为而是心为。注释者定为‘伪’字,虽在古义上与‘为’字可通,在今义上却易生误会;不如干脆定成‘为’字稳妥。”[ 庞朴:《古墓新知:漫读郭店楚简》,姜广辉主编:《郭店楚简研究》,《中国哲学》第20辑,辽宁教育出版社1999年版,第11页。]裘锡圭先生说,“郭店简中,表示一般的‘作为’之义的‘为’字极为常见,都不加‘心’旁。此句的‘’显然不是用来表示一般的‘作为’之义的。”“‘绝’之‘’所指的,应即‘用己而背自然’的作为,也就是《淮南子·诠言》所说的‘道理通而人为灭’的‘人为’。”[ 裘锡圭:同上,第235~236页。]那么,表达“心为”的*伪*为何会用来表示不自然的作为呢?这当然与道家对心知的态度有关。据《庄子·善性》,“古之人,在混芒之中……人虽有知,无所用之,此之谓至一。当是时也,莫之为而常自然。……逮德下衰,及燧人、伏羲始为天下,是故顺而不一……然后去性而从于心,心与心识,而不足以定天下。”智本身是道德衰落的产物,过分用智会使人失去本性,故主张“知生而无以知为也”。“无以知为”即无为,之所以点出“知”,是因为在道家看来“无知”才可以无为。“故古之王天下者,知虽落天地,不自虑也……能虽穷海内,不自为也。”(《庄子·天道》)这里的“不自虑”与“不自为”,即是无为之意。不过,思虑、“心为”虽为道家所反对,但在儒家看来却是必不可少,荀子说“圣人积思虑,习伪故”(《性恶》),然后“生礼义而起法度”(《礼论》),可谓“弗虑胡获,弗为胡成?”(《尚书·太甲》)故道家在消极意义上使用的*伪*,儒家却可在积极的意义上表达自己的主张,正如道家在消极意义上使用的仁、义,而儒家却可用来正面表达自己的主张一样。庞朴先生说,《荀子·正名》篇“‘心虑而能为之动谓之伪’句中的‘伪’字,本来大概写作‘’,至少也是理解如,即心中的有以为……只是由于后来字消失了,钞书者不识为何物,遂以伪代之”。[ 庞朴:《郢燕书说》,载武汉大学编:《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》,湖北人民出版社2000年版,第39页。]可谓有见。“伪”在《荀子》中也用作诈伪之意,如“端悫生通,诈伪生塞”(《不苟》),“不可欺以诈伪”(《礼论》),乃至“著诚去伪”(《乐论》),“言伪而辩”(《宥坐》)等,这些伪都是负面的,是需要禁绝的,与荀子正面主张的伪是根本相对的。很难想象荀子会用同一个字去表达两个相反的概念,合理的解释是两个概念是用不同的字来表达的,一个做“伪”,指虚伪、诈伪,一个做*伪*,指心经过思虑后做出的选择、行为,这不仅于文字有据,也符合荀子“心虑而能为之动谓之伪”的定义。故“人之性恶,其善者伪也”可理解为:人的性是恶的,善则来自心的思虑及行为。

(作者单位:中国人民大学国学院;出土文献与中国古代文明研究协同创新中心)


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