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廓清荀子人性论的千年迷雾,论荀子的性恶、心善说之三-梁涛
发表时间:【2020/10/21 10:20:44】 浏览次数:95次

廓清荀子人性论的千年迷雾

---论荀子的性恶、心善说

梁 涛

《性恶》乃荀书中的名篇,其学说却历来受学者的误解和诟病。宋人已有“荀子极偏驳,只一句性恶,大本已失”,[ (宋)程颢、程颐:《二程集·河南程氏遗书》卷十九《伊川先生语五》,中华书局1981年版,第1册,第262页。]“不须理会荀卿,且理会孟子性善”之说,[ (宋)黎靖德编:《朱子语类》卷一百三十七《战国汉唐诸子》,中华书局1994年版,第八册,第3254页。]当代港台新儒家学者牟宗三称:“荀子虽为儒家,但他的性恶说只触及人性中的动物层,是偏至而不中肯的学说。”[ 牟宗三:《中国哲学的特质》,台湾学生书局1990 年版,第74页。]哲学史家劳思光也说:“就荀子之学未能顺孟子之路以扩大重德哲学而言,是为儒学之歧途。而尤应注意者是此一学说之归宿。荀子倡性恶而言师法,盘旋冲突,终堕入权威主义,遂生法家,大悖儒学之义。”[ 劳思光:《新编中国哲学史》第1卷,广西师范大学出版社2005年版,第249~250页。]但也有学者注意到,性恶并不足以概括《性恶》的主旨,唐端正说:“《荀子·性恶篇》所要论证的论题是:‘人之性恶,其善者伪也。’‘性恶’与‘善伪’是《性恶篇》所要同时证明的。但通观《荀子》全书,它所能证明及所要证明的,不在性恶,而在善伪。因此,我们与其说荀子是性恶论者,不如说他是善伪论者,或性无善无恶论者。”[ 唐端正:《荀子善伪论所展示的知识问题》,《中国学人》第6期,1977年;收入氏著:《先秦诸子论丛》,台湾东大图书公司1981年版,第71~72页。]黎红雷也说:“‘性恶’是荀子论述的出发点,是针对孟子‘性善论’的有感而发;‘善伪’才是荀子论述的归结点,是荀子自己的正面主张,是发前人所未发的独特创见。就此而言,把荀子的人性论概括为‘善伪论’,似乎更加合理一些。起码也应该称之为‘性恶—善伪论’。”[ 黎红蕾:《儒家管理哲学》,广东教育出版社1993 年版,第195 页。]不过说荀子主张“善伪”,含义依然不明,这不仅因为今人所谓“伪”与荀子之“伪”已有较大差别,更重要的是,荀子使用的“伪”在不同语境下也有不同含义,故善伪究竟何意?其与性恶又是什么关系?仍需做进一步的辨析和说明。唯有此,方可廓清两千年的迷雾,揭示荀子人性论的真实面貌。

廓清荀子人性论的千年迷雾,论荀子的性恶、心善说之三-梁涛


三、《性恶》性恶、心善说释疑

根据以上的分析,《性恶》实际揭示、说明了人生中的两种力量:以“性”为代表的向下堕失的力量,和以“心”为代表的向上提升的力量,并通过善恶的对立对人性做出考察,实际是提出了性恶、心善说,这就是《性恶》“人之性恶,其善者也”一句反复表达的思想。这一思想在先秦儒家人性论中无疑是较为特殊,也较为完备的,值得充分重视。只不过由于《荀子》一书各篇均以二字命名,因此该篇只能取篇首的“性恶”二字,加之*伪*后又被抄写成“伪”,使人们自觉不自觉地只记住了“人之性恶”一句,而忽略了另一句“其善者”,或不明白其究竟何意,将荀子的人性论片面地理解为“性恶论”,这不能不说是十分遗憾的。由于儒家是一种积极入世、追求内圣外王的理想学说,她主要不是从人生负面之罪或恶进入,不是将罪或恶归于人,将善归于神,以信仰得救赎,而是从人生的正面入,做道德政治实践的功夫,尽伦、尽制以成圣成贤。成就圣贤,其根据在内不在外,依自不依他,故所突出者乃人之主体性与道德性,这就决定了儒学必然是以性善为取向的。“夫子以仁发明此道”,主张“为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)便已奠定了这一方向。后孟子提出“仁,人心也”(《孟子·告子上》),将仁落实于心,并即心言性,而有性善之说,实际是从人性论的角度将孔子的仁学思想明确化。性善立,则人之主体性立,人之价值与尊严得以保证,“浩然之气”、“大丈夫”人格、“人皆可以为尧舜”由此得以阐发。而只讲性恶,则人之主体性不明,成圣之根据在外不在内,善或礼义非性分中所具,只能是圣王之制作,在人身上不能生根,没有大本,成为空头无安顿的外在物。众人只能被动接受师法、圣王的教化,需要圣王“明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之”(《荀子·性恶》),至于圣王为何具有超出众人的能力?又是一个解释不清的问题,结果必然走向法家式的权威主义。故后世选择性善而不是性恶论,称赞孟子“道性善”,“功不在禹下”,“孟氏醇乎其醇也”,主张“不须理会荀卿,且理会孟子性善”,不能说是没有原因的。但正如我们前面所分析的,《性恶》的主旨并不只是性恶,而是性恶、心善;不只是揭示了人性之负面,也点明了人心积极向上之正面。是从心、性的对立来考察人及其行为,不是将人生看做一团漆黑,只能被动接受圣王的教化,而是强调以心治性,肯定心对性的主导作用,赋予人一定的道德自主性。故以往人们对荀子的苛责,实际是建立在对《性恶》的误读之上,“大本已失”之评,不能不说是非常偏颇的。

廓清荀子人性论的千年迷雾,论荀子的性恶、心善说之三-梁涛


在以往的研究者中,唐君毅先生是少数对荀子性恶论做出正面评价的学者:“荀子所以言性之恶,乃实唯由与人之伪相对较,或与人之虑积能习,勉于礼义之事相对较,而后反照出的。故离此性伪二者所结成之对较反照关系,而单言性,亦即无性恶之可说。”“唯人愈有理想,乃愈欲转化现实,愈见现实之惰性之强,而愈与理想成对较相对反……故荀子之论性恶,不能离其道德文化上之理想主义而了解。”“在此人已有此一道德文化理想之情形下,对此理想之实现,必待于人对于其现实生命之状态能有所转化之义,荀子之所认识者,实较孟子为深切。”[ 唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》,中国社会科学出版社2005年版,第32、34页。]唐先生认为荀子是从性伪之对较反照关系而言性恶,可谓有见。不过,与其说荀子不承认人性本身为恶,而是从礼义之善、道德文化理想对现实生命之转化言性恶,不如说荀子是在正视了人性之恶后而进一步言善,这恐怕才是荀子的深刻之处。《性恶》说:

凡人之欲为善者,为性恶也。夫薄愿厚,恶愿美,狭愿广,贫愿富,贱愿贵,苟无之中者必求于外。故富而不愿财,贵而不愿埶,苟有之中者必不及于外。用此观之,人之欲为善者,为性恶也。今人之性,固无礼义,故强学而求有之也;性不知礼义,故思虑而求知之也。然则生而已,则人无礼义,不知礼义。人无礼义则乱,不知礼义则悖。然则生而已,则悖乱在己。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。

人们追求善,恰恰是因为性恶,是恶激发了善,而不是善反衬出了恶。这是荀子性恶、心善说的核心观念,也是荀子的独特思想。但以上文字却历来受人们的误解和诟病,认为完全是荒唐、主观的论述。之所以如此,就是因为没有理解以上文字的逻辑关系,误将“苟无之中者必求于外”,“苟有之中者必不及于外”当作大前提,将“今人之性,固无礼义,故强学而求有之也”当作小前提,将“人之性恶明矣,其善者伪也”当作结论。如郭沫若说,“(荀子)想从心理上来证成性恶说的合理。这项根据更简单,便是‘苟无之中者求于外’,‘苟有之中者必不及于外’……‘无之中者求于外’,可以说是例外比较少的原则。‘有之中者必不及于外’,便差不多只是变例。……用这样一半以上缺乏原理性的假说来做大前提以导引出性恶说,那是大成问题的。”[ 郭沫若:《十批判书·荀子的批判》,《郭沫若全集·历史编》第2卷,人民出版社1982年版,第219~220页。]徐复观也认为“荀子对性恶所举出的论证,没有一个能完全站得住脚的。……他以求善来证明人性之本来是恶;但何尝不可以求善来证明人性之本来是善?……因此,我们可以看出荀子的性恶主张,并非出于严密地论证,而是来自他重礼、重师、重法、重君上之治的要求”。[ 徐复观:《中国人性论史·先秦卷》,上海三联书店2001年版,第209页。]李晨阳推测“一向逻辑性强的荀子在这里栽了跟头,一时混乱了头脑,出了败笔”,[ 李晨阳:《荀子哲学中“善”之起源一解》。]可以说都是基于这种理解。

其实,以上文字的逻辑前提并非是什么“苟无之中者必求于外”,“苟有之中者必不及于外”,而是《性恶》反复强调的“人之性恶,其善者也”。由于荀子主张性恶、心善,一方面性有恶端可以为恶,另一方面心好善、知善、为善,二者形成一种张力关系。因此当人们“从人之性,顺人之情”滑向恶时,由于心好治恶乱、好善恶恶,于是开始发挥作用,“欲为善”了。正是在这种意义上,荀子提出“人之欲为善者,为性恶也”,这就好比,学生都是希望有好的成绩,当考试失误,成绩不理想时,必然会促使其发愤为学;相反,当成绩较为优异时,反而会有所满足了。这一看法本蕴涵于“人之性恶,其善者也”的命题之中,是以上命题的本有之意。至于“薄愿厚,恶愿美”等文字,不过与我们前面所举的例子一样,是对其做具体说明而已。而“苟无之中者必求于外”,“苟有之中者必不及于外”,不过是对善、恶这种张力关系的概括,是说当心无礼义,处于偏险悖乱时,必然向外求索;相反,当心知礼义,处于正理平治时,反而不必向外探求了。荀子的表述是否恰当、准确,还可讨论,但其推理过程则无疑是清楚的。同样,上文“今人之性,固无礼义,故强学而求有之也”一段,也是从“人之性恶,其善者也”而来。以往人们读到这段文字时,往往不理解既然性无礼义,为何又会“强学而求有之”?不明白二者是什么逻辑关系?故认为是荀子自证其说的主观论述,是根本不能成立的。其实荀子这段文字,还是从心、性的张力关系来立论的。虽然“性固无礼义”,“不知礼义”,但由于“善者也”,心好善、知善、为善,“故强学而求有之也”,“思虑而求知之也”,二者的关系已蕴涵于《性恶》反复陈述的“人之性恶,其善者也”之中。只不过后来由于*伪*被抄写成“伪”,人们已不理解荀子的真实主张,读不懂《性恶》的相关论述了。相反,若是了解“伪”本作*伪*,指心之思虑活动,尤其是对善的思虑活动,则以上文字的逻辑关系便清晰可寻,豁然开朗了。又如:

今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。今人饥,见长而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所代也。夫子之让乎父、弟之让乎兄,子之代乎父、弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也。然而孝子之道,礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣,辞让则悖于情性矣。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。(《性恶》)

廓清荀子人性论的千年迷雾,论荀子的性恶、心善说之三-梁涛


人之性“饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休”,故“顺情性则不辞让矣”。但在现实中我们却常常见到“见长而不敢先食”,“劳而不敢求息”,这些行为实际都是“反于性而悖于情”的。那么,人为何会有这种行为呢?以往学者认为这是由于圣人之“伪”,是由于圣人的教化行为。这固然有一定的道理,但“孝子之道,礼义之文理”是否有内在的根据呢?是否包含着自觉的选择呢?答案是肯定的。荀子说,“凡生天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽,则(若)失亡其群匹,越月踰时,则必反铅(通‘沿’,巡视之意);过故乡,则必徘徊焉,鸣号焉,踯躅焉,踟蹰焉,然后能去之也。……有血气之属,莫知于人;故人之于其亲也,至死无穷。”(《礼论》)这里,荀子将“知”和“爱”做了必然的连结,人生而有“知”,所以也可以说人生而有“爱”。[ 徐复观根据这段材料认为荀子主张性善,与其性恶论存在着矛盾(见《中国人性论史·先秦卷》,第226页)。其实,荀子所论并非性善,而可归于心善,属于“其善者也”的内容。]在荀子那里,“爱”与“知”一样应该属于心的功能,与性相对。因此一方面,“顺情性则弟兄争矣”;但另一方面,“人之于其亲也,至死无穷”,故“化礼义则让乎国人矣”(《性恶》)。这实际是“人之性恶,其善者也”的一个重要内容,这段文字依然是从心、性的张力关系来立论的。只不过由于*伪*后来被写成了“伪”,“子之让乎父、弟之让乎兄”失去了内在的根据,仅仅成为教化而成的外在行为,荀子的独特思想反而隐而不彰,不被人们理解了。

《性恶》的主旨是性恶、心善论,核心观点是“人之性恶,其善者也”。全文可以“涂之人可以为禹”一段为界,分为前后两个部分。前半部分虽然也在论证性恶、心善说,但重点在“人之性恶”和“人之性固无礼义”。主要批驳了“孟子曰”的性善说,并回答了“礼义恶生”的质疑,认为“生于圣人之伪,非故生于人之性也”。后半部分随着提出“涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”,论说的重心则转向了“其善者也”。文章的前半部分提出“枸(鉤)木”、“钝金”之喻,以说明“人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治”;后半部分则提出“良弓”、“良剑”、“良马”之喻,以说明“人有性质美而心辩知”。《性恶》说:

繁弱、鉅黍,古之良弓也,然而不得排檠则不能自正。桓公之葱,大公之阙,文王之录,庄君之曶,阖闾之干将、莫邪、鉅阙、辟闾,此皆古之良剑也,然而不加砥厉则不能利,不得人力则不能断。骅骝、騹、骥、纤离、绿耳,此皆古之良马也,然而前必有衔辔之制,后有鞭策之威,加之以造父之驭,然后一日而致千里也。夫人虽有性质美而心辩知,必将求贤师而事之,择良友而友之。

以往学者读到这段文字时常常感到奇怪,为何讨论性恶却提出“性质美”的论断?其实只要明白《性恶》的主题并非性恶,而是性恶、心善,以及文章前后内容侧重的不同,这一疑惑便迎刃而解了。这里的“性质美”乃是针对“心辩知”而言,“而”表示一种并列关系。“心辩知”属于“其善者也”的范围,称其“性质美”便是自然合理的了。良弓、良剑、良马虽然质地优良,但还需要后天的加工、砥砺、培养。同样,虽然“心辩知”,心具有好善、知善、为善的能力,但还需要“求贤师而事之,择良友而友之”,才能得以真正实现。虽然理论上“材性知能,君子小人一也”(《荣辱》),但现实中人们的所知、所辩又是不同的。“有圣人之知者,有士君子之知者,有小人之知者,有役夫之知者。”“有上勇者,有中勇者,有下勇者”(《性恶》)。知指理智,勇则可理解为意志,《性恶》下半部分提出知和勇,即是对心之功能的说明。不过由于荀子心的特点,心虽然有知有勇,但其具体表现又是不同的。孟子的心是道德本心,由于心具善端,是“实心”,故道德实践的关键在于“思”,“思则得之,不思则不得也”(《孟子·告子上》)。荀子的心则是道德智虑心,虽然心好治恶乱、有知有勇,但没有具体内容,是“虚心”,由于“用心”不同,既可能“心知道”(《荀子·解蔽》),也可能“心正其口腹也”(《荣辱》);既可能有“圣人之知”、“有上勇者”,也可能有“役夫之知”、“有下勇者”,故道德实践的关键在于“学”,“伏术为学,专心一志,思索孰(熟)察,加日县(悬)久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。”(《性恶》)虽然有这些不同,但在肯定心具有自主性,心可以为善上,则是一致的。孟子和荀子都持心善说,只是具体类型有所不同而已。孟子即心言性,故又有性善说;荀子则心、性对治,故持性恶、心善说。

廓清荀子人性论的千年迷雾,论荀子的性恶、心善说之三-梁涛


从思想上看,荀子性恶、心善说的提出,是对孟子的性善说的批判和反驳。孟子即心言性,以心善言性善,故有性善说,同时将性善运用于政治实践,“有不忍人之心,斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孙丑上》),“保民而王,莫之能御也”(《梁惠王上》),实际是提出了一套心善—仁政/王道说,表现出人性上的乐观主义和政治上的理想主义。公元前312年,约六十一岁的孟子游说诸侯无果,辞官离开了齐国,[ 参见梁涛、刘宝才:《中国学术思想史编年·先秦卷》,陕西师大出版社2005年版,第461~463页。]准备告别政治舞台时,曾有过一番慷慨陈词:“五百年必有王者兴,其间必有名世者。由周而来,七百有余岁矣。以其数则过矣,以其时考之,则可矣。夫天未欲平治天下也;如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?”(《公孙丑下》)从年数和时势来看,都到了该有圣贤出现的时候了,但自己的主张却为何不被接受,难以行于天下呢?这只能说明上天恐怕还不想使天下得到平治,如想得到平治,“当今之世,舍我其谁也?”孟子的自信绝不是某种精神的自我安慰,而是来自这样一种信念:政治必须符合人性,只有符合人性、维护人的尊严的政治,才是最有前途的政治。性善赋予人价值与尊严,确立人格平等,这就决定了王道必定战胜霸道,仁义必定战胜强权。表面上看,暴力可以横行于一时,但“以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也”(《公孙丑上》)。故得民心者得天下,“得其民,斯得天下矣”(《离娄上》)。人类政治最终必定回到仁政、王道上来,我的时代尚未到来,若到来,必定是仁政、王道的时代。

孟子的心善—仁政/王道说固然有其理论价值,但站在荀子的角度看,却存在着片面和不足。主要是“无辨合符验”,性善理论与客观现实不相符,无法说明为何“人皆有不忍人之心”,皆有善性,而现实却并非歌舞升平、温情脉脉,而是恃强凌弱、暴力侵夺?“今当(注:通‘尝’)试去君上之埶,无礼义之化,去法正之治,无刑罚之禁,倚而观天下民人之相与也,若是,则夫强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下之悖乱而相亡不待顷矣。”(《荀子·性恶》)一旦去掉礼义法度和政治权威,人与人之间必定是“强者害弱”、“众者暴寡”,社会必定陷入混乱之中。可见,人不仅有恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心,还有贪婪、自私、残暴,后者比前者有时更为赤裸裸,经历长平之痛的荀子应该对此体会更为深刻。固然,善是人类追求的目标和结果,但若不能正视人性中的恶,而过分相信甚至依赖人性中的善,那无疑是廉价和浅薄的。人类文明的进化不是靠一味宣扬性善,而是靠人心中的善去不断战胜人性中的恶;心善之所以能战胜性恶,是因为心能制作礼义法度,使善有制度的保障,心是靠礼义制度来转化人性中的恶。正是基于这种考虑,荀子在《性恶》中专门点出“好利”、“疾恶”、“好声色”,以论证性有恶端可以为恶;同时说明,孟子虽然目睹却没有在理论上做出解释的“争地以战,杀人盈野,争城以战,杀人盈城”(《孟子·离娄上》)的诸侯暴行,实际是来自人性中的恶,从而由社会批判走向人性批判,这不能不说是荀子较之孟子更为深刻的地方。不过荀子在点出性恶的同时,又提出反映心之思虑活动的*伪*,*伪*或心之作为具体表现为好善、知善、为善,可以制作礼义,化性起伪,引导人们走出偏险悖乱之恶,走向正理平治之善,甚至“涂之人可以为禹”。故《性恶》的基本观点是“人之性恶,其善者也”,是性恶、心善论,而不是性恶论。

荀子反对性善论的另一个原因,是其无法解释、说明礼义、圣王的产生。按照孟子的看法,“恭敬之心,礼也。”(《孟子·告子上》)但由恭敬之心推出的只能是礼节、礼貌之礼,而非礼义法度之礼,这种礼是无法保证正理平治的政治秩序的。在荀子看来,礼虽然也表达了恭敬之情,“恭敬,礼也”(《荀子·臣道》),但本质上则是“辨”和“分”,“辨莫大于分,分莫大于礼”(《非相》),是对物质利益的分配,“礼者,以财物为用”(《礼论》),其目的是“养人之欲,给人之求”(同上),故礼是建立在自然人性论之上的,是与人的感性欲望联系在一起。而孟子“道性善”,虽然并不认为人性中只有善,而是承认“口之于味也,目之于色也”等生理欲望也是性,但是生理欲望的实现“有命焉”,受到命运的限定,故“君子不谓性也”(《孟子·尽心下》)。从实然的角度讲,人性中包含了生理欲望与四端之心,如果心、性分立,也可以说心善、性无善无不善;但从应然的角度讲,只应即心言性,以人所独有的四端之心为性,而不可以“口之于味”等生理欲望为性。值得注意的是,孟子只说“君子不谓性也”,而不说“人不谓性也”,所要求者只限于“君子”,而不包括一般民众,故对于后者,并不否认满足其基本生理需要的合理性。但其基本生理需要的满足,物质利益的分配,则是要靠君王的不忍人之心,而不是“明分使群”,“制礼义以分之”。“王曰:‘寡人有疾,寡人好货。……寡人有疾,寡人好色’”,“对曰:‘王如好货,与百姓同之,于王(注:称王天下)何有?’……‘王如好色,与百姓同之,于王何有?’”(《孟子·梁惠王下》)这里实际蕴涵着人人皆有物欲、色欲,满足自己物欲、色欲也使他人满足其物欲、色欲即为合理的思想,顺此思路也可由自然人性论证礼义法度“养人之欲,给人之求”的合理性。但孟子不取此思路,而是诉诸君王的推己及人,“以不忍人之心,行不忍人之政”(《公孙丑上》)。之所以如此,就是因为孟子持性善论,是从性善来解释、说明政治活动的;而荀子持性恶、心善论,既从性恶说明人与人之间利益的对立和冲突,又从心善说明人类能够化性起伪、制作礼义,以化解矛盾,是从善、恶两个方面来理解政治的。孟子的性善论主要从理论上考察了良知、良能之道德人性,而忽略了“口之于味”等自然人性,言仁不言欲可谓“不备”,对人性的认识不够完备;荀子的性恶、心善说虽然分析了人之自然性和道德性,但其心偏向于知,而非“仁且智”,言智不言仁可谓“不明”,在说明人的道德自主性方面有不明确的地方。故吸收孟子的心以完善、补充荀子的心,便成为儒学开新的重要课题。

廓清荀子人性论的千年迷雾,论荀子的性恶、心善说之三-梁涛


不可否认的是,《性恶》的内容也存在片面和不足,“其最显著者,区别人与圣人为二是也”。一些论述显然夸大了圣人的地位和作用,似乎圣人凭一己之力便可制作礼义,又被看作引领人们走出偏险悖乱,走向正理平治的唯一希望。“常人待圣人出,礼义兴,而后出于治,合于善。”[ 王国维:《论性》,《王国维全集》第1卷,第8页。]确乎有走向法家权威主义的趋向。不过,荀子夸大圣王,是战国后期历史背景下的认识和选择,是特殊、具体的。而荀子的性恶、心善说,则是一种普遍的人性理论,其从善、恶的对立对人性做出考察,“凡人之欲为善者,为性恶也”的思想命题,至今仍散发着思想魅力,具有深刻理论价值。既然“其善者也”,善来自心之思虑活动或作为,而人人皆有心,故人人皆有求善之根据和动力。如王国维所说,“所谓礼义者,也可由欲推演之。然则胡不曰人恶其乱也,故作礼义以分之,而必曰先王何哉?”[ 同上。]礼义的产生本是为消除由欲望、争夺导致的混乱,故人人皆“恶其乱”,而非先王一人“恶其乱”;人人皆“积思虑”,而非先王一人“积思虑”;人人皆“习伪故”,而非先王一人“习伪故”;人人皆参与礼义的制作,而非先王一人决定礼义的制作。这样由荀子的性恶、心善说,又可以引申出不同于《性恶》的观点和看法。毕竟,理论较之某种具体的观点更具有生命力,也更值得关注。另外,荀子虽然由欲望而言性恶,但他所谓的恶,“并没有一般宗教所说的绝对是坏,因而对人生发生厌离的意思。所以他一方面认为恶是从欲而来,但并不如一般宗教那样,始终把‘欲’处于绝对敌对的地位,而是主张‘节’,主张‘养’。节欲养欲的观念,统一于他的礼的观念中。”[ 徐复观:《中国人性论史·先秦卷》,第226页。]因此,对于人性之“好利”、“疾恶”、“好声色”的恶端,*伪*或心之作为需要去“节”和“矫”;而对于“饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休”的生理欲望则需要去满足和“养”,甚至“治气养生”,以礼义去“饰”和“美”。这样,在荀子那里,性恶与心善并非绝对对立,而是在“养人之欲,给人之求”中走向和解与统一。

(作者单位:中国人民大学国学院;出土文献与中国古代文明研究协同创新中心)

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