廓清荀子人性论的千年迷雾
---论荀子的性恶、心善说
梁 涛
《性恶》乃荀书中的名篇，其学说却历来受学者的误解和诟病。宋人已有“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失”，[ （宋）程颢、程颐：《二程集·河南程氏遗书》卷十九《伊川先生语五》，中华书局1981年版，第1册，第262页。]“不须理会荀卿，且理会孟子性善”之说，[ （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十七《战国汉唐诸子》，中华书局1994年版，第八册，第3254页。]当代港台新儒家学者牟宗三称：“荀子虽为儒家，但他的性恶说只触及人性中的动物层，是偏至而不中肯的学说。”[ 牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局1990 年版，第74页。]哲学史家劳思光也说：“就荀子之学未能顺孟子之路以扩大重德哲学而言，是为儒学之歧途。而尤应注意者是此一学说之归宿。荀子倡性恶而言师法，盘旋冲突，终堕入权威主义，遂生法家，大悖儒学之义。”[ 劳思光：《新编中国哲学史》第1卷，广西师范大学出版社2005年版，第249～250页。]但也有学者注意到，性恶并不足以概括《性恶》的主旨，唐端正说：“《荀子·性恶篇》所要论证的论题是：‘人之性恶，其善者伪也。’‘性恶’与‘善伪’是《性恶篇》所要同时证明的。但通观《荀子》全书，它所能证明及所要证明的，不在性恶，而在善伪。因此，我们与其说荀子是性恶论者，不如说他是善伪论者，或性无善无恶论者。”[ 唐端正：《荀子善伪论所展示的知识问题》，《中国学人》第6期，1977年；收入氏著：《先秦诸子论丛》，台湾东大图书公司1981年版，第71～72页。]黎红雷也说：“‘性恶’是荀子论述的出发点，是针对孟子‘性善论’的有感而发；‘善伪’才是荀子论述的归结点，是荀子自己的正面主张，是发前人所未发的独特创见。就此而言，把荀子的人性论概括为‘善伪论’，似乎更加合理一些。起码也应该称之为‘性恶—善伪论’。”[ 黎红蕾：《儒家管理哲学》，广东教育出版社1993 年版，第195 页。]不过说荀子主张“善伪”，含义依然不明，这不仅因为今人所谓“伪”与荀子之“伪”已有较大差别，更重要的是，荀子使用的“伪”在不同语境下也有不同含义，故善伪究竟何意？其与性恶又是什么关系？仍需做进一步的辨析和说明。唯有此，方可廓清两千年的迷雾，揭示荀子人性论的真实面貌。
三、《性恶》性恶、心善说释疑
根据以上的分析，《性恶》实际揭示、说明了人生中的两种力量：以“性”为代表的向下堕失的力量，和以“心”为代表的向上提升的力量，并通过善恶的对立对人性做出考察，实际是提出了性恶、心善说，这就是《性恶》“人之性恶，其善者也”一句反复表达的思想。这一思想在先秦儒家人性论中无疑是较为特殊，也较为完备的，值得充分重视。只不过由于《荀子》一书各篇均以二字命名，因此该篇只能取篇首的“性恶”二字，加之*伪*后又被抄写成“伪”，使人们自觉不自觉地只记住了“人之性恶”一句，而忽略了另一句“其善者”，或不明白其究竟何意，将荀子的人性论片面地理解为“性恶论”，这不能不说是十分遗憾的。由于儒家是一种积极入世、追求内圣外王的理想学说，她主要不是从人生负面之罪或恶进入，不是将罪或恶归于人，将善归于神，以信仰得救赎，而是从人生的正面入，做道德政治实践的功夫，尽伦、尽制以成圣成贤。成就圣贤，其根据在内不在外，依自不依他，故所突出者乃人之主体性与道德性，这就决定了儒学必然是以性善为取向的。“夫子以仁发明此道”，主张“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）便已奠定了这一方向。后孟子提出“仁，人心也”（《孟子·告子上》），将仁落实于心，并即心言性，而有性善之说，实际是从人性论的角度将孔子的仁学思想明确化。性善立，则人之主体性立，人之价值与尊严得以保证，“浩然之气”、“大丈夫”人格、“人皆可以为尧舜”由此得以阐发。而只讲性恶，则人之主体性不明，成圣之根据在外不在内，善或礼义非性分中所具，只能是圣王之制作，在人身上不能生根，没有大本，成为空头无安顿的外在物。众人只能被动接受师法、圣王的教化，需要圣王“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”（《荀子·性恶》），至于圣王为何具有超出众人的能力？又是一个解释不清的问题，结果必然走向法家式的权威主义。故后世选择性善而不是性恶论，称赞孟子“道性善”，“功不在禹下”，“孟氏醇乎其醇也”，主张“不须理会荀卿，且理会孟子性善”，不能说是没有原因的。但正如我们前面所分析的，《性恶》的主旨并不只是性恶，而是性恶、心善；不只是揭示了人性之负面，也点明了人心积极向上之正面。是从心、性的对立来考察人及其行为，不是将人生看做一团漆黑，只能被动接受圣王的教化，而是强调以心治性，肯定心对性的主导作用，赋予人一定的道德自主性。故以往人们对荀子的苛责，实际是建立在对《性恶》的误读之上，“大本已失”之评，不能不说是非常偏颇的。
在以往的研究者中，唐君毅先生是少数对荀子性恶论做出正面评价的学者：“荀子所以言性之恶，乃实唯由与人之伪相对较，或与人之虑积能习，勉于礼义之事相对较，而后反照出的。故离此性伪二者所结成之对较反照关系，而单言性，亦即无性恶之可说。”“唯人愈有理想，乃愈欲转化现实，愈见现实之惰性之强，而愈与理想成对较相对反……故荀子之论性恶，不能离其道德文化上之理想主义而了解。”“在此人已有此一道德文化理想之情形下，对此理想之实现，必待于人对于其现实生命之状态能有所转化之义，荀子之所认识者，实较孟子为深切。”[ 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社2005年版，第32、34页。]唐先生认为荀子是从性伪之对较反照关系而言性恶，可谓有见。不过，与其说荀子不承认人性本身为恶，而是从礼义之善、道德文化理想对现实生命之转化言性恶，不如说荀子是在正视了人性之恶后而进一步言善，这恐怕才是荀子的深刻之处。《性恶》说：
凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
人们追求善，恰恰是因为性恶，是恶激发了善，而不是善反衬出了恶。这是荀子性恶、心善说的核心观念，也是荀子的独特思想。但以上文字却历来受人们的误解和诟病，认为完全是荒唐、主观的论述。之所以如此，就是因为没有理解以上文字的逻辑关系，误将“苟无之中者必求于外”，“苟有之中者必不及于外”当作大前提，将“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也”当作小前提，将“人之性恶明矣，其善者伪也”当作结论。如郭沫若说，“（荀子）想从心理上来证成性恶说的合理。这项根据更简单，便是‘苟无之中者求于外’，‘苟有之中者必不及于外’……‘无之中者求于外’，可以说是例外比较少的原则。‘有之中者必不及于外’，便差不多只是变例。……用这样一半以上缺乏原理性的假说来做大前提以导引出性恶说，那是大成问题的。”[ 郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，《郭沫若全集·历史编》第2卷，人民出版社1982年版，第219～220页。]徐复观也认为“荀子对性恶所举出的论证，没有一个能完全站得住脚的。……他以求善来证明人性之本来是恶；但何尝不可以求善来证明人性之本来是善？……因此，我们可以看出荀子的性恶主张，并非出于严密地论证，而是来自他重礼、重师、重法、重君上之治的要求”。[ 徐复观：《中国人性论史·先秦卷》，上海三联书店2001年版，第209页。]李晨阳推测“一向逻辑性强的荀子在这里栽了跟头，一时混乱了头脑，出了败笔”，[ 李晨阳：《荀子哲学中“善”之起源一解》。]可以说都是基于这种理解。
其实，以上文字的逻辑前提并非是什么“苟无之中者必求于外”，“苟有之中者必不及于外”，而是《性恶》反复强调的“人之性恶，其善者也”。由于荀子主张性恶、心善，一方面性有恶端可以为恶，另一方面心好善、知善、为善，二者形成一种张力关系。因此当人们“从人之性，顺人之情”滑向恶时，由于心好治恶乱、好善恶恶，于是开始发挥作用，“欲为善”了。正是在这种意义上，荀子提出“人之欲为善者，为性恶也”，这就好比，学生都是希望有好的成绩，当考试失误，成绩不理想时，必然会促使其发愤为学；相反，当成绩较为优异时，反而会有所满足了。这一看法本蕴涵于“人之性恶，其善者也”的命题之中，是以上命题的本有之意。至于“薄愿厚，恶愿美”等文字，不过与我们前面所举的例子一样，是对其做具体说明而已。而“苟无之中者必求于外”，“苟有之中者必不及于外”，不过是对善、恶这种张力关系的概括，是说当心无礼义，处于偏险悖乱时，必然向外求索；相反，当心知礼义，处于正理平治时，反而不必向外探求了。荀子的表述是否恰当、准确，还可讨论，但其推理过程则无疑是清楚的。同样，上文“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也”一段，也是从“人之性恶，其善者也”而来。以往人们读到这段文字时，往往不理解既然性无礼义，为何又会“强学而求有之”？不明白二者是什么逻辑关系？故认为是荀子自证其说的主观论述，是根本不能成立的。其实荀子这段文字，还是从心、性的张力关系来立论的。虽然“性固无礼义”，“不知礼义”，但由于“善者也”，心好善、知善、为善，“故强学而求有之也”，“思虑而求知之也”，二者的关系已蕴涵于《性恶》反复陈述的“人之性恶，其善者也”之中。只不过后来由于*伪*被抄写成“伪”，人们已不理解荀子的真实主张，读不懂《性恶》的相关论述了。相反，若是了解“伪”本作*伪*，指心之思虑活动，尤其是对善的思虑活动，则以上文字的逻辑关系便清晰可寻，豁然开朗了。又如：
今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父、弟之让乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶》）
人之性“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，故“顺情性则不辞让矣”。但在现实中我们却常常见到“见长而不敢先食”，“劳而不敢求息”，这些行为实际都是“反于性而悖于情”的。那么，人为何会有这种行为呢？以往学者认为这是由于圣人之“伪”，是由于圣人的教化行为。这固然有一定的道理，但“孝子之道，礼义之文理”是否有内在的根据呢？是否包含着自觉的选择呢？答案是肯定的。荀子说，“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽，则（若）失亡其群匹，越月踰时，则必反铅（通‘沿’，巡视之意）；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。……有血气之属，莫知于人；故人之于其亲也，至死无穷。”（《礼论》）这里，荀子将“知”和“爱”做了必然的连结，人生而有“知”，所以也可以说人生而有“爱”。[ 徐复观根据这段材料认为荀子主张性善，与其性恶论存在着矛盾（见《中国人性论史·先秦卷》，第226页）。其实，荀子所论并非性善，而可归于心善，属于“其善者也”的内容。]在荀子那里，“爱”与“知”一样应该属于心的功能，与性相对。因此一方面，“顺情性则弟兄争矣”；但另一方面，“人之于其亲也，至死无穷”，故“化礼义则让乎国人矣”（《性恶》）。这实际是“人之性恶，其善者也”的一个重要内容，这段文字依然是从心、性的张力关系来立论的。只不过由于*伪*后来被写成了“伪”，“子之让乎父、弟之让乎兄”失去了内在的根据，仅仅成为教化而成的外在行为，荀子的独特思想反而隐而不彰，不被人们理解了。
《性恶》的主旨是性恶、心善论，核心观点是“人之性恶，其善者也”。全文可以“涂之人可以为禹”一段为界，分为前后两个部分。前半部分虽然也在论证性恶、心善说，但重点在“人之性恶”和“人之性固无礼义”。主要批驳了“孟子曰”的性善说，并回答了“礼义恶生”的质疑，认为“生于圣人之伪，非故生于人之性也”。后半部分随着提出“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，论说的重心则转向了“其善者也”。文章的前半部分提出“枸（鉤）木”、“钝金”之喻，以说明“人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”；后半部分则提出“良弓”、“良剑”、“良马”之喻，以说明“人有性质美而心辩知”。《性恶》说：
繁弱、鉅黍，古之良弓也，然而不得排檠则不能自正。桓公之葱，大公之阙，文王之录，庄君之曶，阖闾之干将、莫邪、鉅阙、辟闾，此皆古之良剑也，然而不加砥厉则不能利，不得人力则不能断。骅骝、騹、骥、纤离、绿耳，此皆古之良马也，然而前必有衔辔之制，后有鞭策之威，加之以造父之驭，然后一日而致千里也。夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。
以往学者读到这段文字时常常感到奇怪，为何讨论性恶却提出“性质美”的论断？其实只要明白《性恶》的主题并非性恶，而是性恶、心善，以及文章前后内容侧重的不同，这一疑惑便迎刃而解了。这里的“性质美”乃是针对“心辩知”而言，“而”表示一种并列关系。“心辩知”属于“其善者也”的范围，称其“性质美”便是自然合理的了。良弓、良剑、良马虽然质地优良，但还需要后天的加工、砥砺、培养。同样，虽然“心辩知”，心具有好善、知善、为善的能力，但还需要“求贤师而事之，择良友而友之”，才能得以真正实现。虽然理论上“材性知能，君子小人一也”（《荣辱》），但现实中人们的所知、所辩又是不同的。“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。”“有上勇者，有中勇者，有下勇者”（《性恶》）。知指理智，勇则可理解为意志，《性恶》下半部分提出知和勇，即是对心之功能的说明。不过由于荀子心的特点，心虽然有知有勇，但其具体表现又是不同的。孟子的心是道德本心，由于心具善端，是“实心”，故道德实践的关键在于“思”，“思则得之，不思则不得也”（《孟子·告子上》）。荀子的心则是道德智虑心，虽然心好治恶乱、有知有勇，但没有具体内容，是“虚心”，由于“用心”不同，既可能“心知道”（《荀子·解蔽》），也可能“心正其口腹也”（《荣辱》）；既可能有“圣人之知”、“有上勇者”，也可能有“役夫之知”、“有下勇者”，故道德实践的关键在于“学”，“伏术为学，专心一志，思索孰（熟）察，加日县（悬）久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。”（《性恶》）虽然有这些不同，但在肯定心具有自主性，心可以为善上，则是一致的。孟子和荀子都持心善说，只是具体类型有所不同而已。孟子即心言性，故又有性善说；荀子则心、性对治，故持性恶、心善说。
从思想上看，荀子性恶、心善说的提出，是对孟子的性善说的批判和反驳。孟子即心言性，以心善言性善，故有性善说，同时将性善运用于政治实践，“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子·公孙丑上》），“保民而王，莫之能御也”（《梁惠王上》），实际是提出了一套心善—仁政/王道说，表现出人性上的乐观主义和政治上的理想主义。公元前312年，约六十一岁的孟子游说诸侯无果，辞官离开了齐国，[ 参见梁涛、刘宝才：《中国学术思想史编年·先秦卷》，陕西师大出版社2005年版，第461～463页。]准备告别政治舞台时，曾有过一番慷慨陈词：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑下》）从年数和时势来看，都到了该有圣贤出现的时候了，但自己的主张却为何不被接受，难以行于天下呢？这只能说明上天恐怕还不想使天下得到平治，如想得到平治，“当今之世，舍我其谁也？”孟子的自信绝不是某种精神的自我安慰，而是来自这样一种信念：政治必须符合人性，只有符合人性、维护人的尊严的政治，才是最有前途的政治。性善赋予人价值与尊严，确立人格平等，这就决定了王道必定战胜霸道，仁义必定战胜强权。表面上看，暴力可以横行于一时，但“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”（《公孙丑上》）。故得民心者得天下，“得其民，斯得天下矣”（《离娄上》）。人类政治最终必定回到仁政、王道上来，我的时代尚未到来，若到来，必定是仁政、王道的时代。
孟子的心善—仁政/王道说固然有其理论价值，但站在荀子的角度看，却存在着片面和不足。主要是“无辨合符验”，性善理论与客观现实不相符，无法说明为何“人皆有不忍人之心”，皆有善性，而现实却并非歌舞升平、温情脉脉，而是恃强凌弱、暴力侵夺？“今当（注：通‘尝’）试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也，若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。”（《荀子·性恶》）一旦去掉礼义法度和政治权威，人与人之间必定是“强者害弱”、“众者暴寡”，社会必定陷入混乱之中。可见，人不仅有恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心，还有贪婪、自私、残暴，后者比前者有时更为赤裸裸，经历长平之痛的荀子应该对此体会更为深刻。固然，善是人类追求的目标和结果，但若不能正视人性中的恶，而过分相信甚至依赖人性中的善，那无疑是廉价和浅薄的。人类文明的进化不是靠一味宣扬性善，而是靠人心中的善去不断战胜人性中的恶；心善之所以能战胜性恶，是因为心能制作礼义法度，使善有制度的保障，心是靠礼义制度来转化人性中的恶。正是基于这种考虑，荀子在《性恶》中专门点出“好利”、“疾恶”、“好声色”，以论证性有恶端可以为恶；同时说明，孟子虽然目睹却没有在理论上做出解释的“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》）的诸侯暴行，实际是来自人性中的恶，从而由社会批判走向人性批判，这不能不说是荀子较之孟子更为深刻的地方。不过荀子在点出性恶的同时，又提出反映心之思虑活动的*伪*，*伪*或心之作为具体表现为好善、知善、为善，可以制作礼义，化性起伪，引导人们走出偏险悖乱之恶，走向正理平治之善，甚至“涂之人可以为禹”。故《性恶》的基本观点是“人之性恶，其善者也”，是性恶、心善论，而不是性恶论。
荀子反对性善论的另一个原因，是其无法解释、说明礼义、圣王的产生。按照孟子的看法，“恭敬之心，礼也。”（《孟子·告子上》）但由恭敬之心推出的只能是礼节、礼貌之礼，而非礼义法度之礼，这种礼是无法保证正理平治的政治秩序的。在荀子看来，礼虽然也表达了恭敬之情，“恭敬，礼也”（《荀子·臣道》），但本质上则是“辨”和“分”，“辨莫大于分，分莫大于礼”（《非相》），是对物质利益的分配，“礼者，以财物为用”（《礼论》），其目的是“养人之欲，给人之求”（同上），故礼是建立在自然人性论之上的，是与人的感性欲望联系在一起。而孟子“道性善”，虽然并不认为人性中只有善，而是承认“口之于味也，目之于色也”等生理欲望也是性，但是生理欲望的实现“有命焉”，受到命运的限定，故“君子不谓性也”（《孟子·尽心下》）。从实然的角度讲，人性中包含了生理欲望与四端之心，如果心、性分立，也可以说心善、性无善无不善；但从应然的角度讲，只应即心言性，以人所独有的四端之心为性，而不可以“口之于味”等生理欲望为性。值得注意的是，孟子只说“君子不谓性也”，而不说“人不谓性也”，所要求者只限于“君子”，而不包括一般民众，故对于后者，并不否认满足其基本生理需要的合理性。但其基本生理需要的满足，物质利益的分配，则是要靠君王的不忍人之心，而不是“明分使群”，“制礼义以分之”。“王曰：‘寡人有疾，寡人好货。……寡人有疾，寡人好色’”，“对曰：‘王如好货，与百姓同之，于王（注：称王天下）何有？’……‘王如好色，与百姓同之，于王何有？’”（《孟子·梁惠王下》）这里实际蕴涵着人人皆有物欲、色欲，满足自己物欲、色欲也使他人满足其物欲、色欲即为合理的思想，顺此思路也可由自然人性论证礼义法度“养人之欲，给人之求”的合理性。但孟子不取此思路，而是诉诸君王的推己及人，“以不忍人之心，行不忍人之政”（《公孙丑上》）。之所以如此，就是因为孟子持性善论，是从性善来解释、说明政治活动的；而荀子持性恶、心善论，既从性恶说明人与人之间利益的对立和冲突，又从心善说明人类能够化性起伪、制作礼义，以化解矛盾，是从善、恶两个方面来理解政治的。孟子的性善论主要从理论上考察了良知、良能之道德人性，而忽略了“口之于味”等自然人性，言仁不言欲可谓“不备”，对人性的认识不够完备；荀子的性恶、心善说虽然分析了人之自然性和道德性，但其心偏向于知，而非“仁且智”，言智不言仁可谓“不明”，在说明人的道德自主性方面有不明确的地方。故吸收孟子的心以完善、补充荀子的心，便成为儒学开新的重要课题。
不可否认的是，《性恶》的内容也存在片面和不足，“其最显著者，区别人与圣人为二是也”。一些论述显然夸大了圣人的地位和作用，似乎圣人凭一己之力便可制作礼义，又被看作引领人们走出偏险悖乱，走向正理平治的唯一希望。“常人待圣人出，礼义兴，而后出于治，合于善。”[ 王国维：《论性》，《王国维全集》第1卷，第8页。]确乎有走向法家权威主义的趋向。不过，荀子夸大圣王，是战国后期历史背景下的认识和选择，是特殊、具体的。而荀子的性恶、心善说，则是一种普遍的人性理论，其从善、恶的对立对人性做出考察，“凡人之欲为善者，为性恶也”的思想命题，至今仍散发着思想魅力，具有深刻理论价值。既然“其善者也”，善来自心之思虑活动或作为，而人人皆有心，故人人皆有求善之根据和动力。如王国维所说，“所谓礼义者，也可由欲推演之。然则胡不曰人恶其乱也，故作礼义以分之，而必曰先王何哉？”[ 同上。]礼义的产生本是为消除由欲望、争夺导致的混乱，故人人皆“恶其乱”，而非先王一人“恶其乱”；人人皆“积思虑”，而非先王一人“积思虑”；人人皆“习伪故”，而非先王一人“习伪故”；人人皆参与礼义的制作，而非先王一人决定礼义的制作。这样由荀子的性恶、心善说，又可以引申出不同于《性恶》的观点和看法。毕竟，理论较之某种具体的观点更具有生命力，也更值得关注。另外，荀子虽然由欲望而言性恶，但他所谓的恶，“并没有一般宗教所说的绝对是坏，因而对人生发生厌离的意思。所以他一方面认为恶是从欲而来，但并不如一般宗教那样，始终把‘欲’处于绝对敌对的地位，而是主张‘节’，主张‘养’。节欲养欲的观念，统一于他的礼的观念中。”[ 徐复观：《中国人性论史·先秦卷》，第226页。]因此，对于人性之“好利”、“疾恶”、“好声色”的恶端，*伪*或心之作为需要去“节”和“矫”；而对于“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”的生理欲望则需要去满足和“养”，甚至“治气养生”，以礼义去“饰”和“美”。这样，在荀子那里，性恶与心善并非绝对对立，而是在“养人之欲，给人之求”中走向和解与统一。
（作者单位：中国人民大学国学院；出土文献与中国古代文明研究协同创新中心）