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荀子人性论的历时性发展论修身解蔽不苟的治心养心说二-梁涛
发表时间:【2020/10/21 10:18:26】 浏览次数:95次

荀子人性论的历时性发展论修身解蔽不苟的治心养心说二-梁涛

荀子人性论的历时性发展[* 本文为中国人民大学明德学者支持计划“新出土文献与早期儒学”(10XNJ028)前期成果。]*

——论《修身》《解蔽》《不苟》的治心、养心说

梁 涛

【摘要】荀子一生可分为居赵、游齐、退居兰陵三个阶段,其人性论思想也经历了一个发展变化的过程,《荀子》各篇是在不同时期完成的,记录的是荀子不同时期的看法。根据内容及完成时间的不同,荀子讨论人性论的文字可分为四组,其中《修身》《解蔽》《不苟》为一组,它们不是完成于同一时期,时间跨度较长,但都是讨论养心或治心问题,构成荀子人性论的一个重要内容。其中《解蔽》提出“思仁”,《不苟》提出“养心莫善于诚”,皆受到思孟之学的影响,说明荀子后期自觉向思孟回归,但这种回归并非殊途同归,而是保持着高度的理论自觉,是在吸收、借鉴思孟思想的同时,试图建构不同于思孟、更为完备的人性论学说,只是这一工作并没有真正得以完成。但荀子提出的理论问题,则应成为重新思考、检讨乃至重建儒家人性论时,需要认真对待的重大课题。

【关键词】荀子 人性论 治心 养心 《不苟》 诚

荀子人性论的历时性发展论修身解蔽不苟的治心养心说二-梁涛


二、《修身》的“治气养心之术”

《修身》开篇提出:“见善,修然必以自存(注:察)也;见不善,愀然必以自省也。”“修然”,喜悦貌;“愀然”,忧惧貌,均表示内心的意志、意念活动。见到善,则欣然必以自查;见到不善,则忧惧必以自省,与夫子“见贤思齐焉,见不贤而内自省也”(《论语·里仁》)意同。故所谓修身就是喜好善而排斥不善,并将其落实在行为之中。在这一过程中,意志的抉择尤为关键。君子往往能够“隆师而亲友”,“好善无厌,受谏而能诫”,而“小人反是,致乱而恶人之非己也,致不肖而欲人之贤己也,心如虎狼、行如禽兽而又恶人之贼己也”(《荀子·修身》)。故所谓君子、小人实际是个人的选择,是不同心术的结果。不过该篇虽然谈修身,也说到治气,其所谓善,内含实际要更为广泛。“扁善之度,以治气养生则后彭祖;以修身自名则配尧、禹。”(同上)扁,通“徧”;徧,古遍字。扁善,即全善,不仅指修身,也包括养生,即健康长寿。但不论是“治气养生”,还是“修身自名”,都离不开礼。“凡用血气、志意、知虑,由礼则治通,不由礼则勃乱提僈(注:偍慢,松弛缓慢)。”血气是治气的对象,志意、知虑则是修身也就是养心的内容,它们都需要治之以礼。正是在这种意义上,《修身》提出了“治气养心之术”:

治气养心之术:血气刚强,则柔之以调和;知虑渐(注:通“潜”)深,则一(注:通“抑”)之以易良;勇胆猛戾,则辅之以道顺。齐给便利,则节之以动止;狭隘褊小,则廓之以广大;卑湿、重迟、贪利,则抗(注:通“亢”)之以高志。庸众驽散,则劫之以师友;怠慢僄(注:通“摽”,抛)弃,则炤(注:同“昭”)之以祸灾;愚(注:敦厚)款(注:诚恳)端悫,则合之以礼乐,通之以思索。凡治气养心之术,莫径由礼,莫要得师,莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。

对于此段文字,学者多有疑问,如蔡仁厚先生称:“荀子此段‘治气养心之术’,实偏重于‘治气’,而‘养心’之意,则并无积极之说明。”[ 蔡仁厚:《孔孟荀哲学》,台湾学生书局1985年版,第486页。] 不过荀子既然治气与养心并称,其论述也应该包括这两项,治气乃针对血气,而养心如前面所言,实际又包括志意和知虑,故“治气养心之术”实际是从血气、知虑、意志三项来立论的。其中,“血气刚强”当然是说血气,若刚强则需要调之以柔和;“知虑渐深”是说知虑,思虑过深,则需要以坦率良善来纠正之;“勇胆猛戾”应是意志的活动,勇敢凶猛,则需要以道义、和顺而辅助之。同样的,“齐给便利”应是血气的表现,敏捷轻快,急促毛躁,则要以稳重节制之;“狭隘褊小”是知虑的表现,眼界狭小,则以广博的见闻开阔之;“卑湿、重迟、贪利”是意志的表现,意志卑下、迟缓而又贪利,则以高尚的志向激励之。“庸众驽散”,材质平庸低下,可从血气或气质来解释,这就要靠师友来改造之;“怠慢僄弃”,轻慢而自暴自弃,是知虑不够、目光短浅的表现,就要以灾祸告示之;“愚款端悫”,敦厚朴实、正直诚恳,是意志过于拘谨的表现,就要以礼乐调和之,思索开导之。故上面的文字基本还是有迹可循的,可以从血气、知虑、意志三个方面加以理解。只不过上面的论述多经验罗列,少理论概括,一些举例也有含混不清、容易引起争议的地方,故难免引人的质疑。另外,上文“凡治气养心之术,莫径由礼”一句,也颇有令人费解的地方。如果说血气需要礼的节制,尚可以讲得通的话,那么,对于知虑、志意也需要治之以礼,则多少不够恰当。从其所举之例看,“知虑渐深,则一之以易良”就很难归于礼,故“莫径由礼”之“礼”实际应该理解为“中”,即当血气、知虑、志意出现偏差,滑向某一面时,则需要从另一面予以调整,避免过与不及。荀子重视礼,视礼为客观、恰当的标准,认为“礼者,表也”(《天论》),甚至直接称礼为中,“曷谓中?曰:礼义是也。”(《儒效》)故用礼以损有余而益不足,治气养心以归于正。对于“莫径由礼”恐怕也只能这样去理解。还有,《修身》的治气养心之术包括“莫径由礼,莫要得师,莫神一好”三项,而非“莫径由礼”一项,“莫要得师”容易理解,“莫神一好”的“一好”,指专一所好,但这与以礼持中,“叩其两端”不相应。或谓莫径由礼、莫要得师、莫神一好乃分别相对于血气、知虑、意志而言,但又与上文无法对应。故《修身》的这段文字尚有不精熟、完善的地方,实际是将治气的方法推及到了养心上。从荀子的思想体系看,其养心一是需要提升意志,以保证心术善而不是恶;二是解除认知的蔽障,使心知道并认可道,前者是志意修,后者是知虑明,如此其养心说始成立。上文论“治气养心之术”尚未涉及于此,或至少是不够明确。相比较而言,下面的文字更值得重视:

志意修则骄富贵,道义重则轻王公,内省而外物轻矣。传曰:“君子役物,小人役于物。”此之谓矣。身劳而心安,为之;利少而义多,为之。事乱君而通,不如事穷君而顺焉。故良农不为水旱不耕,良贾不为折阅(注:亏损)不市,士君子不为贫穷怠乎道。

“志意修”即推崇仁以确立志向,下文“君子贫穷而志广,隆仁也”,即是此意,如此则可以“骄富贵”;“道义重”即以道义为重,实际是意志的选择,如此则可以“轻王公”;“内省”应是反省内心的仁或道义,如此则可以轻外物,《正名》“志轻理而不重物者,无之有也”,与此同义。故在内在的仁、道义与外在的权势、利益之间,实际存在不同的选择,君子往往选择了前者,而小人则选择了后者,故说“君子役物,小人役于物”。“役物”应该就是《正名》的“重己役物”,“役于物”就是“以己为物役”。故君子体现了人的意志自由,具有道德自主性,能够“役物”,“以公义胜私欲”,即使贫穷也不“怠乎道”;小人则放弃了人的意志自由,不具有自主性,只能“役于物”,被外物所控制。而君子和小人的这种差别乃是其个人选择及修养的结果,故此段文字才真正反映了荀子的养心之术,只不过只谈到志意修,而没有涉及知虑明。

荀子人性论的历时性发展论修身解蔽不苟的治心养心说二-梁涛


三、《解蔽》的“治心之道”

与《修身》不同,《解蔽》言心而不言气,尤为重视心的作用,认为“心不使焉,则白黑在前而目不见,雷鼓在侧而耳不闻,况于使者乎!”心不发挥作用(“不使”),则不能正常认识外物,况且被错误的观念支配呢(“况于使者乎”)?因此,心固然重要,但首先要解除蒙蔽,认识道。其实现实中那些“乱国之君,乱家之人,此其诚心莫不求正而以自为也”,他们的本意也无不是想找到正确的治国之道,只是由于“妒(注:或谓当为‘误’)缪于道而人诱其所迨(注:通‘怠’)也”(《解蔽》),结果是“蔽于一曲而失正求也哉”。可见,即使有好的愿望,但如果不认识道,同样达不到治国的效果。“故心不可以不知道。心不知道,则不可道而可非道。”(同上)从认识的角度看,“凡万物异则莫不相为蔽,此心术之公患也”,世界是复杂的,存在着欲恶、始终、远近、博浅、古今的差别,但人们往往只从自己喜好或熟悉的角度看问题,这样偏于一端便会产生各种蔽。圣人看到认识的局限,蔽塞的祸患,排除认识的局限,不是从一个角度看问题,而是全面考虑到事物的整体,并在其中设立标准,这个标准就是道。“故治之要在于知道。人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虚壹而静。”(同上)荀子的“虚壹而静”既是指心的功能,也指治心的方法。在荀子看来,心虽然能虑、能择,但其所选择不一定合于道,还需要通过治心的方法,排除成见、专注如一、保持平静以知虑明,使心合于道。《解蔽》称:

昔者舜之治天下也,不以事诏而万物成。处一危之,其荣满侧;养一之微,荣矣而未知。故《道经》曰:“人心之危,道心之微。”危微之几,惟明君子而后能知之。故人心譬如盘水,正错而勿动,则湛浊在下而清明在上,则足以见须眉而察理矣。微风过之,湛浊动乎下,清明乱于上,则不可以得大形之正也。心亦如是矣,故导之以理,养之以清,物莫之倾,则足以定是非,决嫌疑矣。

“处一危之”的处,意为处在,这里是遵循的意思;[ 北京大学《荀子》注释组:《荀子新注》,中华书局1979年版,第356页。]一,指“壹于道”,也就是专一于道;危,戒惧;之,代词,指外物的干扰与影响。“养一之微”的之,训为至。《玉篇·之部》:“之,至也。”微,精微。[ 徐复观说:“‘道心之微’的微字,似乎含有两层意义:一是因心知道以后,而心的认识能力,可极尽其精微。二是因认识之极尽其精微,而可以知行冥一,由知之精而同时即见行之效,有似于《中庸》所说的‘从容中道,圣人也’的微妙境界。”《中国人性论史·先秦篇》,上海三联书店2001年版,第214页。]故“处一”,是努力遵循于道的阶段,故需戒惧;“养一”,是已与道融合为一的阶段,故曰精微。李涤生说:“‘人心’,谓常人认识心。此心易蔽,惟专一于道,时加戒惧,则不蔽。‘道心’,谓化于道之道德心。由戒惧其心,道心日长,至于涵养纯熟,认识精微,而化于道,即为道德心。此言:由人心之戒惧,可至道心之精微。”[ 李涤生:《荀子集释》,台湾学生书局1979年版,第492页。]故以上文字仍主要是从心知道的角度来立论的,属于虚壹而静的范畴,而“其荣满侧”一句表明,荀子对人心之戒惧实际持肯定的态度,认为是心知道的必要环节。人心之所以戒惧,是因为“人心譬如盘水”,一旦受外物的影响,就难以“定是非,决嫌疑”,故需要“导之以理,养之以清”。另外,一心不可二用,“自古及今,未尝有两而能精者也”,“好义者众矣,而舜独传者,壹也”,故需要保持心的专注如一,如此方可以知道。

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需要说明的是,《解蔽》的虚壹而静只是“知道”的方法,是需要以“求道”为条件的,故说“未得道而求道者,谓之虚壹而静”。“谓之”,告之。故只有对未得道而想要求道者,方可告知以虚壹而静。同样的,也只有那些想要求道者方可通过虚壹而静而知道。至于“求道”、“思道”则是意志的抉择,是虚壹而静的前提,而不是虚壹而静的结果。徐复观先生将荀子知道的过程概括为:求道→心虚壹而静→心知道→微,[ 徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第216页。]无疑是有一定道理的。故在荀子那里,既有虚壹而静的方法,也有求道的功夫;前者是知虑明,是知的方法,后者是志意修,是志的功夫,二者结合,心方可知道,并达至精微的境地。对于意志的塑造和培养,《解蔽》也称为“治心之道”:

空石之中有人焉,其名曰觙,其为人也,善射以好思。耳目之欲接则败其思,蚊虻之声闻则挫其精,是以辟耳目之欲,而远蚊虻之声,闲居静思则通。思仁若是,可谓微乎?孟子恶败而出妻,可谓能自强矣,[未及思也];有子恶卧而焠掌,可谓能自忍矣,未及好也。辟耳目之欲,而远蚊虻之声,[ 原文作“辟耳目之欲,可谓能自强矣,未及思也。蚊虻之声闻则挫其精,可谓危矣,未可谓微也”,据文意改。]可谓危矣,未可谓微也。夫微者,至人也。至人也,何强,何忍,何危?故浊明外景,清明内景。圣人纵其欲,兼(注:尽)其情,而制焉者理矣,夫何强,何忍,何危?故仁者之行道也,无为也;圣人之行道也,无强也。仁者之思也恭,圣人之思也乐。此治心之道也。

“觙”应是伋的通假,暗指子思孔伋。“善射”的“射”指射覆,古代近于占卜的游戏,在器具下覆盖一物,让人猜测;以,而,表并列关系;“好思”的“思”,从下文看,应是指思仁。据竹简《五行》,子思重视思,且有神秘体悟的特征,如“仁之思也清,清则察,察则安”等,故与射覆联系在一起。以上文字实际是以孟子、有子、子思为例,说明立志、求道的方法。孟子担心败德而休妻,可以称得上是“自强”,但还没有反省到内心的仁——这当然是就孟子早年的经历而言。有子担心昼寝而以火灼掌,可以称得上是“自忍”,但还不能说是发自内心的喜好。子思喜好反省内心的仁,有一套思仁的方法,但必须“辟耳目之欲”,“远蚊虻之声”,故可称得上是“危”,但还没有达到精微的境地。真正达到精微的是至人,他们无需自强、自忍、自危,却能从其欲,尽其情,又符合理,能够以理制情。“制焉者理矣”的“焉”,代词,指欲和情。故“纵其欲”三句实际是说发乎情,止乎礼,从心所欲,从容中道。以上文字有几点值得重视,首先,不论是孟子的自强、有子的自忍,还是子思的“辟耳目之欲”,都是为了立志、求道,是意志的塑造和培养,与前面的“虚壹而静”有所不同,二者属于不同的功夫和方法,这是首先需要明确的。其次,荀子认为立志、求道的关键是“思仁”,孟子出妻、有子灼掌虽然难能可贵,但还不是从思仁出发,不是发自内心的自觉和喜好,故要逊于子思。子思虽然喜好思仁,但还需要借助外在的手段,如“辟耳目之欲”等,只有在“闲居静思”时才可以通达,所以同样没有达到精微的境地。真正代表荀子理想的是至人,他们不借助外在手段,只向内用心,就能从容中道。这里“浊明外景,清明内景”两句十分关键,有助于理解荀子的思想倾向。《大戴礼记·曾子天圆》:“明者吐气者也,是故外景;幽者含气者也,是故内景,故火、日外景,而金、水内景。”“吐气”,指发光于外;“含气”,反光于内;景,同“影”。火、日发光,照事物形影于外,金、水所成之镜反光,照事物形影于内。荀子用“外景”表示用心于外,考察外物;用“内景”表示用心于内,反求诸己。前者是“浊明”,是内暗外明,是表面的明;后者是“清明”,是内外透彻光明,是真正的明。荀子的“浊明外景”应是指孟子、有子、子思自强、自忍、自危的功夫,而“清明内景”应是指至人思仁的方法,它超越了强、忍、危,不再需要外在的激励或手段,真正达到精微的境地。故荀子也将至人与仁者、圣人并称,在其看来,他们实际也都是同一类人,都是做到思仁的人。不仅如此,荀子还称“仁者之行道也,无为也”,认为只要做到思仁就可以从容中道,这里的道当然是就礼义而言,指礼义之道。故是认为只要思仁,掌握了仁,就可以实践礼,从容中道,实际是突出了仁的地位和作用,较之其以往的思想无疑有很大的不同,反映了荀子思想的发展和变化。至于仁与心是什么关系?是否可归于性?这一问题虽然已蕴含其中,但《解蔽》尚没有给出明确的讨论和说明。

荀子人性论的历时性发展论修身解蔽不苟的治心养心说二-梁涛


《解蔽》应是荀子在稷下学宫晚期的作品,其内容明显受到各家学术思想的影响,其中虚壹而静受到稷下黄老道家的影响,其对于虚、壹、静的理解和论述在《管子》、黄老帛书中都可以找到相应的表达,这点已有学者指出。[ 参加白奚:《稷下学研究:中国古代的思想自由与百家争鸣》,生活·读书·新知三联书店1998年版,第288~292页。]其对思仁的强调则受到子思的影响,而“仁者之思”、“圣人之思”的表达类似于《五行》篇的“仁之思”、“圣之思”。其将仁内在化,诉诸神秘的内心体验,与荀子之前经验化的特征明显不同,出现了政治化仁学向心性化仁学的转变。其对子思、孟子的评价虽然有所保留,但与《非十二子》篇直斥“子思、孟轲之罪”的态度存在明显反差。《非十二子》为荀子前期或“始来游学于齐”时的作品(详后),《解蔽》则完成于游齐的晚期,这说明荀子晚年一定程度上改变了之前对思孟之学的态度,不再视为水火,而是有意地借鉴、吸收,并对以往的思想进行调整。荀子晚年出现这种思想的变化不是偶然的,而是与其关注意志的塑造、培养,以及道德主体性的确立密切相关的。

(工作单位:中国人民大学国学院;出土文献与中国古代文明研究协同创新中心)

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