廓清荀子人性论的千年迷雾

---论荀子的性恶、心善说

梁 涛

《性恶》乃荀书中的名篇，其学说却历来受学者的误解和诟病。宋人已有“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失”，[ （宋）程颢、程颐：《二程集·河南程氏遗书》卷十九《伊川先生语五》，中华书局1981年版，第1册，第262页。]“不须理会荀卿，且理会孟子性善”之说，[ （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十七《战国汉唐诸子》，中华书局1994年版，第八册，第3254页。]当代港台新儒家学者牟宗三称：“荀子虽为儒家，但他的性恶说只触及人性中的动物层，是偏至而不中肯的学说。”[ 牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局1990 年版，第74页。]哲学史家劳思光也说：“就荀子之学未能顺孟子之路以扩大重德哲学而言，是为儒学之歧途。而尤应注意者是此一学说之归宿。荀子倡性恶而言师法，盘旋冲突，终堕入权威主义，遂生法家，大悖儒学之义。”[ 劳思光：《新编中国哲学史》第1卷，广西师范大学出版社2005年版，第249～250页。]但也有学者注意到，性恶并不足以概括《性恶》的主旨，唐端正说：“《荀子·性恶篇》所要论证的论题是：‘人之性恶，其善者伪也。’‘性恶’与‘善伪’是《性恶篇》所要同时证明的。但通观《荀子》全书，它所能证明及所要证明的，不在性恶，而在善伪。因此，我们与其说荀子是性恶论者，不如说他是善伪论者，或性无善无恶论者。”[ 唐端正：《荀子善伪论所展示的知识问题》，《中国学人》第6期，1977年；收入氏著：《先秦诸子论丛》，台湾东大图书公司1981年版，第71～72页。]黎红雷也说：“‘性恶’是荀子论述的出发点，是针对孟子‘性善论’的有感而发；‘善伪’才是荀子论述的归结点，是荀子自己的正面主张，是发前人所未发的独特创见。就此而言，把荀子的人性论概括为‘善伪论’，似乎更加合理一些。起码也应该称之为‘性恶—善伪论’。”[ 黎红蕾：《儒家管理哲学》，广东教育出版社1993 年版，第195 页。]不过说荀子主张“善伪”，含义依然不明，这不仅因为今人所谓“伪”与荀子之“伪”已有较大差别，更重要的是，荀子使用的“伪”在不同语境下也有不同含义，故善伪究竟何意？其与性恶又是什么关系？仍需做进一步的辨析和说明。唯有此，方可廓清两千年的迷雾，揭示荀子人性论的真实面貌。

二、荀子道德智虑心发微

既然*伪*并非只是一般的人为，而首先是指“心为”，指心的思虑及引发的行为，那么，荀子的“心”有何特点？与孟子的“心”又有何不同？“心”之“作为”又如何产生出善？便是个需要深入探讨的问题。关于荀子的心，学术界一般认为是认识心或智识心，其与孟子之心的最大不同在于，孟子是以仁识心，其心是德性道德心，此心具有良知、良能，具有道德直觉，可做道德判断，引发道德行为，故是善之根源，善之“生起因”，其心也可称为道德本心，本有本源、根源之意。而荀子则是以智识心，是一种理智性的认知心，就其以礼义法度为主要认识对象而言，也可以说具有德性的内涵，但主要是以认知的形式。其心虽然也可以引发道德实践，但需要先认识、认可礼义，然后以礼义来治性（矫性、饰性、美性），故是道德实践中的“凭依因”，而不是“生起因”，这可谓荀子之心与孟子之心的根本不同。[ 牟宗三说：“孟子之心乃‘道德的天心’，而荀子于心则只认识其思辨之用，故其心是‘认识的心’，而非道德的心也；是智的，非仁义礼智合一之心也。可总之曰以智识心，不以仁识心也。”（《名家与荀子》，台湾学生书局1979年，第224页）韦政通（《荀子与古代哲学》，台湾商务印书馆1966年版，第140页）、何淑静（《孟荀道德理论之研究》，台湾文津出版社1988年版，第128～131页）对牟说做了进一步发挥。]但按照这种理解，荀子的心只能认识不能创造，只能在礼义已经产生的情况下去识礼、知礼，而无法创造礼义，无法成为善之根源，只能说明众人认识、实践礼义之*伪*，而无法解释圣人制作礼义之*伪*，无法说明礼义的产生。在荀子看来，“礼义法度者，是圣人之所生也”（《性恶》），但又认为，“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”（同上）“性同”表示圣王之性亦为恶，不能成为其制作礼义的根据；而“伪异”，从“圣人者，人之所积而致矣”（《性恶》）、“积善而全尽谓之圣人”（《儒效》）等论述来看，主要是后天努力的结果，而非先天材质的差异。因此，如果圣人的心与众人的心一样，也是认知心，就没有理由凭空制作礼义。如果说圣人与众人具有不同的心，圣人的心乃道德本心，可以自由地进行道德创造，但这样一来，圣人与众人的差别就是“心异”，而不是“异”，不是心之作为之异，这不仅与荀子的主张不符，在文献上也难以找到根据。

其实，在荀子那里，圣人与众人只有同一个心，圣人与众人的差别也不是来自心本身，而是用心之不同，是后天的结果，而非先天的差异。只不过荀子的心并非是人们所认为的认知心，而是一种道德智虑心，不仅能认知也能创造，具有好善恶恶、知善知恶和为善去恶的能力，荀子的心首先是道德直觉心。《强国》说：

人之所恶何也？曰：污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。

这里虽然没有点出心字，但所好所恶者显然指心，所谓“体恭敬而心忠信”（《修身》），故在荀子看来，心好治恶乱，好善恶恶，具有道德判断力，这是心的一个重要特点，也是荀子对于心的一个重要规定。正是凭借着这种心，人类才走出“从人之性，顺人之情”而导致的“偏险悖乱”，走向由礼义法度之“正理平治”。如果说荀子通过“性恶”而揭示了人性中的一股逆流的话，那么又通过“心”发现了人生的一座灯塔，引领人生的航船逆流而上，抵达善之彼岸。《非相》说：

人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。

“辨”即辨别是非善恶，也就是辨“礼义、辞让、忠信”之是，辨“污漫、争夺、贪利”之非，这显然是心的作用和能力，是心的辨别能力。这种辨是人的族类规定性，是“人之所为人为者”，因而也应是生而具有的。当然，说人生而有辨，并不是说人生而就可以辨别具体的是否善恶，而是说具有这样的能力或可能性。这种能力一开始还是潜在的，需要在后天进一步去学习、实践、完善、丰富之。这就好比人生而具有使用语言的能力，但人真正掌握语言，具有表达能力，则还需要经历一个后天的学习过程。虽然从根源上讲，语言是人的创造，是心的产物，但语言并不是从心“扩而充之”的，不是凭借一己之力就能够创造、发明的。语言是千千万万个心灵探索、尝试的结果，是在自生、自发中形成的，是约定俗成的结果，在这一过程中少数杰出人物发挥了突出的作用，产生了深远的影响，甚至规定了以后语言的发展方向。但归根结底，语言的产生是由于人具有使用语言的能力，只是这种能力还需在后天的实践中得以实现而已。对于荀子的辨也可以这样去理解，虽然心生有辨，但仍需在后天的实践中实现其辨。这正是荀子之心与孟子之心的不同，孟子的心具有善端，可以由内而外表现出善的行为，故主张“由仁义行，非行仁义”（《孟子·离娄下》），其心是“实心”，是有内容的；荀子的心虽然有辨，有好治恶乱、好善恶恶的价值诉求，但在如何实现善、完成善上还需要后天的求索、实践，需要经过“师法之化，礼义之道”，故荀子论心同时也论术，“论心不如择术。形不胜心，心不胜术”（《荀子·非相》），术指心术，指运用思想的方法。心固然重要，但决定心的是术，“术正而心顺之”，“心术善，无害为君子也……心术恶，无害为小人也”（同上）。其心是“虚心”，心之内容和结果取决于后天的选择。虽然有这些差别，但在二者都具有道德直觉、道德判断上则是一致的。孟子的心适用于道德领域，适合解释“居仁由义”的道德行为；荀子的心则适用于政治领域，适合说明“隆礼重法”的政治活动。在荀子看来，人道或礼义之道就在对是非善恶的不断辨别、探讨中建立起来的，故说“人道莫不有辨”。《王制》说：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。

人的独特、尊贵之处是“有义”，即可以创造、认识并进而实践义，这当然是心的功能和作用，只不过义和辨一样，虽然是心生而具有的能力，但仍需要在后天得以实现和完成。人“力不若牛，走不若马，而牛马为用”，就是因为“人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义”（同上）。分指职分，即个人在群体中的位置、职责，而划分职分的根据则是义。在荀子那里，义与礼意义往往相近，所谓“行义以礼，然后义也”（《大略》），故义也好、礼也好都是来自心，是心的创造，是心出于好治恶乱、好善恶恶的目的制作出来的。明白了这一点，荀子研究中所谓的“第一个圣人如何制作礼义”的难题便迎刃而解了。对于这一问题，荀子是预设了一个前礼义的时代。在这个时代，由于礼义还没有产生，没有“度量分界”，人们自然顺从其欲望向外求索，“求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”（《礼论》）。这时，另一种力量出现了，“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（同上）这里的“先王”应是后设的说法，前礼义的时代应该还没有王，所谓“先王”只是众人中的一人，只不过由于其远见卓识而被人们选择为王。[ 李晨阳：“在最初开始制作礼义时，先王们还不是圣人……说先王‘圣人’制作礼义是追溯性的说法。”

（《荀子哲学中“善”之起源一解》，《中国哲学史》2007年4期）。这里存在一种可能，即囿于时代经验，荀子可能并没有原始平等的观念，而在潜意识中认为，即使在前礼义时代，人与人之间已经有等级、身份的差别了。但这样一来，就与其礼的出现是为了“明分使群”的思想相矛盾。故还是倾向认为，在前礼义时代，人们的身份是平等的。]“先王”制作礼义的原因是“恶其乱”，也就是人心好治恶乱的道德判断，这不只是“先王”个人的选择，也应是多数人的想法，只不过“先王”先知、先觉，代表了众人的愿望罢了。而制作礼义的方式是“积思虑、习伪故”（《性恶》），“思虑”是关于如何摆脱“偏险悖乱”而走向“正理平治”的思考，由于人心好治恶乱，当社会陷入争夺、混乱时，自然便开始思考治理之道，做这种思考的当然不只是圣人一人，还应包括其他先觉者，圣人不过是对当时的思考做了概括、总结而已，故说“积思虑”。“伪故”是人们在自发状态下形成的一定的规则和法度，由于意识到一味顺从欲望必然会造成彼此的冲突，故人们开始自觉不自觉地节制欲望，将其限定在一定的范围，既不与他人的欲望冲突，也能更好满足自己的欲望，更不会造成资源的紧张。在这一过程中形成了人类最早的规则和法度——“伪故”，圣人在“伪故”的基础上进一步使其条理化、明确化，成为大家共同遵守的法则，这便是礼义了。故圣人所制之礼义乃是建立在“伪故”的基础之上，是通过学习、把握“伪故”而完成的，故说“习伪故”。因此，在荀子这里，善的产生实际经历了（1）“恶其乱”。也就是心之好善恶恶、好治恶乱，指心之道德判断。（2）“积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”。心之知善知恶，指心之认知及创造。（3）“伏术为学”，化性起伪。心之为善去恶，指心之道德实践。因此根据荀子，最早的善或礼义乃是心的产物，是*伪*，是心之作为。而心之所以能制作礼义，是因为荀子的心本来就是道德智虑心，有辨、有义，具有道德判断力，不仅好善，更能知善、为善，可进行道德创造，尽管与孟子的心有所不同。这本来在“其善者”一句中是十分清楚的：善来自，来自心之作为。此心显然是道德心，其作为是道德创造之行为，否则何以会产生出善呢？只不过后来*伪*被写成了“伪”，“其善者伪”被理解成善来自人的作为，这种作为只能被解释为实践礼义的作为，而礼义又来自圣人之作为，至于圣人为何能制作出礼义？或认为是圣人具有特殊的才能，或认为是荀子根本没有回答的问题，是荀子研究中所谓的“第一个圣人如何制作礼义”的难题。[ 牟宗三：“圣人之伪礼义法度不系于其德性，而系于其才能。性分中无此事，而只系于才能，则伪礼义之圣人可遇而不可求，如是则礼义无保证，必失其必然性与普遍性。”（《荀子与名家》，第227页）李瑞全：“圣王之心为特殊才能，能于无依傍之下独创礼义法度，不是一般人所能具有。”（《荀子哲学之价值规范根源问题：兼论孟荀之孔门承传之取向》，《中央大学人文学报》第50期，2012年）有学者认为“第一个圣人如何制作礼义”的问题，“荀子并未予以回答或解决，这就形成荀学根源性之难题。”见潘小慧：《从“解蔽心”到“是是非非”：荀子道德知识论的建构及其当代意义》，《哲学与文化月刊》2007年12期。]凡此种种，都是因为不了解“伪”本来做*伪*，实际与心有关，因而造成误解，这不能不说是十分遗憾的。

在荀子那里，最早的礼义或善来自心，是“圣人积思虑，习伪故”的结果，同时又成为后人学习、认识的对象。一代代的人们通过学习、接受、实践前人创造的礼义，进而把握其共理，推求其统类，处常而尽变，推导、制作出适应其时代需要的礼义，由此形成“本末相顺，终始相应”的礼义之道，也就是人道。故荀子特重视心的认知义，强调心要知道，荀子的心也是道德认知心。《解蔽》说：

心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道。……心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。……故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。

荀子的心乃“虚心”，虽有道德直觉，能作道德抉择，但需要以道为标准。“道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托。”（《正名》）故荀子强调首先要知道，心知道，然后才能可道、守道进而行道；心若不知道，没有价值标准，反而会不认可道，而认可非道。荀子生活的时代，“诸侯异政，百家异说”，“或是或非，或治或乱”，“蔽于一曲而暗于大理”（《解蔽》），大理，大道也。“曲知之人”只见“道之一隅”而不自识，“内以自乱，外以惑人”，产生了种种蒙蔽。“乱国之君，乱家之人，此其诚心莫不求正而以自为也，妒缪于道而人诱其所迨（注：通‘怠’）也”（同上）。那些乱国之君、乱家之人其实内心也并不是不想求得正道，不是不想治理好国家，只是谬于大道，又受到他人的诱惑罢了，故治理的关键在于知道。那么，心如何知道呢？荀子认为要“虚壹而静”。其中，“心未尝不臧也，然而有所谓虚……不以所已臧害所将受谓之虚（同上），心能接受感官产生的一切观念、知识，这是认识能力上的“虚”；不以旧知（“所已藏”）为成见或偏见而排斥新知（“所将受”），这是荀子所强调的认识态度上的“虚”。“心未尝不满（注：当为‘两’）也，然而有所谓一……不以夫一害此一谓之壹”（同上），心可以同时兼知不同的事物，但应有所专一，不可彼此妨碍，分散心力。“心未尝不动也，然而有所谓静……不以梦剧乱知谓之静”（同上），心无时无刻不在活动，但应有所专注，不让梦幻、烦杂的思虑等扰乱心知。故“壹”是心的专一，而“静”是心的专注。求道者做到了“虚”就可以得道，行道者做到了“壹”就可以穷尽道，思道者做到了“静”就可以明察道。需要说明的是，“虚壹而静是求道者应具的心境，是知道、可道的先决条件，是强化心知的三条指导原则。”[ 李涤生：《荀子集释》，台湾学生书局1979年版，第472页。]而不是心知道的根本原因，心知道是因为心有道德判断能力，有知善知恶的能力。只要去除成心、成见，保持心灵的开放，用心专一、专注，就能对道与非道做出抉择，就能知道、守道乃至行道。荀子的心并非如学者所认为的，只是“纯智的”、“逻辑的”认知心，而是一种道德心，具有价值选择、道德判断的能力；荀子的知道，也不只是反映一客观事实，而同时是作道德抉择，知道什么是有价值的道，什么是没有价值的非道，有价值的道则认可之，没有价值的非道则否认之，并在知道的基础上，进一步去丰富道，发展道，“人能弘道”。《儒效》说：

先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。

“天之道”、“地之道”乃自然之道，其自古已存，“不为尧存，不为桀亡”，是外在于人的客观之道。荀子关注的不是这种道，而是人之道，也就是礼义之道。这一礼义之道是“人之所以道也”，是众人日用不知而有所遵循的；是“君子之所道也”，是君子成就、开创的。一个是“所以道”，一个是“所道”。 [ 林宏星说：“‘所以行’与‘所行’虽只有一字之差，但其意义却颇为不同，前者乃是指众人所以必须如此行（所应当遵循）的规矩准则，这些规矩和准则当然是道，是具体而散开地说的道，是作为对象物，需要心知去加以认识的道；后者是指君子所行即是道，‘所行即是道’之道原非是一对象物，乃是君子之心知所自觉创造的创造物，此创造物之作为道乃是具体的规范法则何以可能的根据或原理原则。”见《“无君子则天地不理”——荀子“心与道”关系片论》，上海市社会科学界联合会编：《现代人文——中国思想·中国学术》，上海人民出版社2008年版，第249页。林取李涤生之说，训“道”为“行”。]道，训为导，导引、开导之意。竹简《性自命出》：“道者，群物之道。凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。”[ 荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版，第179页。]众物皆有道，道需要心去认知，故心术很重要。道有四种，只有“人道为可道”，即可根据一定的目的有所创造，至于其他三种道，也就天道、地道、神道，只是客观的道而已。《性自命出》认为“唯人道为可道”，与荀子主张“君子之所道也”，在认为道是人的创造上是一致的，只不过荀子将“可道”的范围限定为君子。众人只能遵循道，而君子则能发展道、开创道。“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。”（《王制》）“无道法则人不至，无君子则道不举……君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。”（《致士》）“凡所贵尧禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”（《性恶》）“礼义之始”或“生礼义”既可以从礼义的产生，也可以从礼义的制作去理解。在前者，君子参与了最初的礼义制作，在“思虑”、“伪故”上有所贡献，是创制礼义的重要力量，这与前面分析的先王并非凭一己之力创制礼义是一致的。在后者，君子又可在前人礼义的基础上“知通统类”，推求礼义的原则、共理，顺应时代的变化，符合人心的需要，“以类行杂，以一行万”，“有法者以法行，无法者以类举”（《王制》），进行礼义制作了。“类”有类比、类推之意，由已有的礼义法度可以比附、类推出未有的法，如后世所谓“若今律其有断事，皆依旧事断之，其无条，取比类以决之”，[ 郑玄注、贾公彦疏：《周礼注疏》下册，《秋官·大司寇》“凡庶民之狱讼，以邦成弊之”贾公彦疏，北京大学出版社1999年版（标点本），第909页。]故类也有法之意，《方言》：“类，法也。”不过它是由礼义之统类比附、类推出的法。“一”指礼义法度的原则、原理，也就是荀子所谓的“法之义”，“不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱”（《王制》），相反，若在“法之数”的基础上又能知“法之义”，“依乎法而又深其类”（《修身》），就可以处常尽变了。因此在荀子这里，心与道也就是礼义之道呈现一种复杂的关系，一方面从实践上说，“心小而道大”（《不苟》），心需要知道、可道，才能守道、行道，才能发挥心之实践作用。另一方面，从根源上说，道毕竟是心的产物，是心的创造，“心也者，道之工宰也。”（《正名》）“礼乐之统，管乎人心矣。”（《乐论》）“工宰”即主宰，[ 有学者反对释“工宰”为“主宰”，如张亨说：“‘道’固非‘心’所能主宰也，否则心不必‘合道’、‘象道’矣。”（《荀子对人的认知及其问题》，《台大文史哲学报》第20期，1971年）潘小慧亦说：“按照《荀子》，‘心’决非‘道’之主宰，‘道’才是高于‘心’的判准。”（《从“解蔽心”到“是是非非”：荀子道德知识论的建构及其当代意义》）这种说法显然将荀子的人道等同于天道、地道，混淆了二者的区别。]故心对于道并非只是消极服从，而是具有创造性、能动性，只不过在荀子这里，创造者被限定在圣人和君子，其所谓创造也是一种凭依性的创造，即需要根据前人的成就、凭依前人的成果而创造，与孟子将创造的根源归于道德本心，认为人人可扩充本心，人人皆可道德创造有所不同罢了。不过，荀子虽然对圣人、君子与众人做了区分，不认为众人可以参与礼义的制作，但认为众人可以认知礼义，实践礼义，故又有“涂之人可以为禹”之说：

凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。（《性恶》）

“仁义法正”即礼义法度，正，通“政”。法政，即法制也。仁义是抽象原则，法政是具体内容，仁义需落实在法政上，故与礼义法度是一致的。“知之质”指心的认知能力，“能之具”指心的行动能力，“仁义法正”虽外在于心，是圣王、君子的制作，但圣人、君子制作礼义法度，本来就是顺应个体好治恶乱的价值诉求，是为了“养人之欲，给人之求”，满足个体的生命需要，其所制之礼义并非一不近情理、非理性的外在权威或自古固存的形上实在，而是“以顺人心为本”（《大略》）。对于这样的礼义法度，“涂之人”既可认知之，又可实践之，内具成圣之质具，外有成圣之依据，“其可以为禹明矣”。因此，虽然性恶，但由于心好善、知善，具有自主性，心不仅不屈从于性，反而可以支配、改造性，荀子的心也是主宰心。

心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申（通“屈伸”），心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。（《解蔽》）

心是形体和精神的主宰，它发布命令，而不接受命令，一切行为举止都是由其决定。口言说还是沉默、身弯曲还是挺立都是被决定的，唯独心的意志不可以被改变。是的说它是，非的说它非，是的才接受，非的便推辞，具有不可劫持的强烈的道德意志。心的主宰作用甚至可以使人克服对于死亡的恐惧而慷慨赴难：“人之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也，心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！”（《正名》）就突出人的尊严和自主性而言，荀子的这段言论可与孟子“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”（《告子上》）完全是一致的。所不同者，孟子是通过扩充本心确立自主性的，而荀子的自主性则建立在“知道”之上。但这也表明，在荀子那里，只要心“知道”、“所可中理”，就可主宰一切行为，可以自我规范，在道德上自觉自主而无需依赖外在的权威。心的这种自主性，“权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。”（《劝学》）从这一点看，我们也可以说荀子提出了心善说，只不过荀子不以主观能力言善，而以正理平治的客观效果言善，虽然善来自心，来自心的思虑活动，但心本身还不能说是善，只能说“其善者也”，善来自，来自心之作为。故所谓心善实际是说心趋向于善、心可以为善。而心向善、心可善是由于荀子的心是道德智虑心，具有好善、知善、为善的能力，好善乃心之直觉义，知善乃心之认知、创造义，为善乃心之主宰义。故心善也可以理解为，心好善、知善、为善。

（作者单位：中国人民大学国学院；出土文献与中国古代文明研究协同创新中心）

《荀子·性恶》篇“伪”的多重含义及特殊表达之一-梁涛

《荀子·性恶》篇“伪”的多重含义及特殊表达之三-梁涛

《荀子·性恶》篇“伪”的多重含义及特殊表达之二-梁涛