廓清荀子人性论的千年迷雾

---论荀子的性恶、心善说

编辑注：*伪*=

梁 涛

《性恶》乃荀书中的名篇，其学说却历来受学者的误解和诟病。宋人已有“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失”，[ （宋）程颢、程颐：《二程集·河南程氏遗书》卷十九《伊川先生语五》，中华书局1981年版，第1册，第262页。]“不须理会荀卿，且理会孟子性善”之说，[ （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十七《战国汉唐诸子》，中华书局1994年版，第八册，第3254页。]当代港台新儒家学者牟宗三称：“荀子虽为儒家，但他的性恶说只触及人性中的动物层，是偏至而不中肯的学说。”[ 牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局1990 年版，第74页。]哲学史家劳思光也说：“就荀子之学未能顺孟子之路以扩大重德哲学而言，是为儒学之歧途。而尤应注意者是此一学说之归宿。荀子倡性恶而言师法，盘旋冲突，终堕入权威主义，遂生法家，大悖儒学之义。”[ 劳思光：《新编中国哲学史》第1卷，广西师范大学出版社2005年版，第249～250页。]但也有学者注意到，性恶并不足以概括《性恶》的主旨，唐端正说：“《荀子·性恶篇》所要论证的论题是：‘人之性恶，其善者伪也。’‘性恶’与‘善伪’是《性恶篇》所要同时证明的。但通观《荀子》全书，它所能证明及所要证明的，不在性恶，而在善伪。因此，我们与其说荀子是性恶论者，不如说他是善伪论者，或性无善无恶论者。”[ 唐端正：《荀子善伪论所展示的知识问题》，《中国学人》第6期，1977年；收入氏著：《先秦诸子论丛》，台湾东大图书公司1981年版，第71～72页。]黎红雷也说：“‘性恶’是荀子论述的出发点，是针对孟子‘性善论’的有感而发；‘善伪’才是荀子论述的归结点，是荀子自己的正面主张，是发前人所未发的独特创见。就此而言，把荀子的人性论概括为‘善伪论’，似乎更加合理一些。起码也应该称之为‘性恶—善伪论’。”[ 黎红蕾：《儒家管理哲学》，广东教育出版社1993 年版，第195 页。]不过说荀子主张“善伪”，含义依然不明，这不仅因为今人所谓“伪”与荀子之“伪”已有较大差别，更重要的是，荀子使用的“伪”在不同语境下也有不同含义，故善伪究竟何意？其与性恶又是什么关系？仍需做进一步的辨析和说明。唯有此，方可廓清两千年的迷雾，揭示荀子人性论的真实面貌。

一、《性恶》“人之性恶，其善者*伪*也”释义

《性恶》开篇称“人之性恶，其善者伪也”，之后反复申说，计有八次，故荀子的人性主张实际有二：一是性恶，二是善伪或伪善。前者说明人性为恶，后者则解释人何以有善。《性恶》接着说：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾（同“嫉”）恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有（当为“又”）好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道（通“导”） ，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

荀子认为人有“好利”、“疾恶”、“好声色”之性，这里的“生”应是指出生，“生而有”即生而具有，不过“生”也有产生、发生之意，生而所具之好利、疾恶、好声色在人性中起初只是潜存的状态，还需进一步产生、表现出来，而“顺是”，则会产生争夺、残贼、淫乱，导致辞让、忠信、礼义的消亡。这是荀子对人性的基本判断，也是其性恶论的基本内容。

关于“人之性恶”，学术界的一般看法是，荀子以生理欲望言性，而生理欲望本身并不为恶，只不过人之欲望“欲多而不欲寡”(《正论》)，现实中则“欲恶同物，欲多而物寡” (《富国》) ，这样顺从人的欲望(“顺是”)而不加节制，则会导致恶。因此，“性”本身不是恶，性的表现超出了礼义的规定、限度方为恶。并引《礼论》《正名》等篇为据，说明荀子并不认为人性或生理欲望本身为恶。[ 持此说者甚多，如牟宗三、徐复观、唐君毅、陈大齐、韦政通、日本学者金谷治等，近年较系统的论述可参见路德斌：《荀子“性恶”论原义》，《东岳论丛》2004年1期；又见氏著：《荀子与儒家哲学》，齐鲁书社2010年版，第135～154页。]此说虽十分流行，其实颇有疑问。荀子对性的理解，实较为复杂，后面专门讨论。就其言人性，所列举者主要有：一、上文中的“生而有好利”、“疾恶”、“好声色”。二、生理欲望。“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（《性恶》）三、生理机能。“今人之性，目可以见，耳可以听。”（同上）其中生理欲望无所谓善恶，而生理机能则不涉及善恶，荀子言此主要是类比，而不是论证，其言“人之性恶”主要是落实在“好利”、“疾恶”、“好声色”上。据荀子的规定，“所谓恶者，偏险悖乱也。”其中偏险指偏颇、危险，强调原因；悖乱指悖谬、混乱，突出结果。以此衡量，好利有贪婪、不知满足之意，疾恶指对他人的嫉妒憎恶，[ 邓小虎认为“疾恶”可理解为“讨厌害处”，“如果我们采取‘讨厌害处’这种解释，则‘性’的这种倾向一如‘爱好利益’和‘耳目之欲’，本身是中性的，只有当人‘顺是’才产生恶。可是，如果我们采取‘嫉妒’、‘憎恶’这种解释，则人之‘性’本身就含有负面的倾向，就是恶，无待于‘顺是’产生恶果。”（《性恶与道德自主》，载刘国英、张灿辉合编：《求索之迹：香港中文大学哲学系六十周年系庆论文集·校友卷》，香港中文大学出版社2009年版，第448页）荀子用“恶害”而不是“疾恶”表示“讨厌害处”，邓说非是。]好声色属于不合理的欲望，三者不可不说是偏险，“顺是”必然导致悖乱。故好利、疾恶、好声色是恶因或恶端，而残贼、淫乱、强暴是恶果，荀子的“人之性恶”可理解为性有恶端可以为恶说，荀子之所谓性并非没有恶。

据《孟子·告子上》，战国时期流行的人性主张有“性无善无不善也”，“性可以为善，可以为不善”，“有性善，有性不善”，以及后来孟子的“性善”说。其中“性无善无不善”即是以生理欲望言性，所谓“食色，性也”。食色之生理欲望无所谓善恶，故人性亦无善恶。而“性可以为善，可以为不善”乃是以结果言善恶，而不是以人性本身言善恶，从这一点看，第一说与第二说也可以相容。如告子一方面主张“食色，性也”，另一方面又认为“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分东西也”。性本身无所谓善恶，但可善可恶，犹如水无所谓东西，但可东、可西一样。真正涉及到性本身之善恶的主要是第三说，但它是特殊论而非普遍论，荀子立论并非针对此，而是针对孟子的性善说。孟子论性善乃是肯定人性中有恻隐、羞恶、辞让、是非之善端，此善端“可以为善”，可以表现出具体的善行，更进一步认为恻隐、羞恶、辞让、是非之四端可以发展为仁、义、礼、智之四德，故不仅是以结果言善，同时也是以人性本身言善。荀子反对孟子之性善而提倡性恶，必然要在人性中言恶，承认人性中有恶，此恶即好利、疾恶、好声色。特别是“生而有耳目之欲有（注：又）好声色”一句，荀子专门点出“好声色”，盖因为“耳目之欲”本无所谓善恶，而“好声色”则已超出了合理的限度，偏向了恶。荀子的这一表述，显然是为其性恶论服务的。在荀子看来，人之情性固然主要是生理欲望，“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”，而由生理欲望必然会产生出好利、好声色，“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”（《性恶》）。前者说“此人之情性也”，后者则说“是皆生于人之情性者也”，显然好利、好声色等是前者的进一步强化和发展，人之生理欲望中天然包含有好利、疾恶、好声色的倾向，“顺是”则会产生残贼、淫乱、强暴的结果，这即是荀子所理解的“人之性恶”。

值得注意的是，《荀子》三十二篇中，只有《性恶》篇以好利、疾恶、好声色言人性，其他各篇则主要是以生理欲望言性；《荀子》一书中也只有《性恶》篇提出“人之性恶”，其他各篇均无性恶之说，自然也不以人性或生理欲望为恶。如《礼论》“人生而有欲，欲而不得则不能无求”，并认为由此导致争、乱、穷，进而产生出礼义。但又说礼是“养人之欲，给人之求”，“故礼者，养也”，显然不以欲为恶。《正名》说“欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也”，认为治乱的关键不在于欲之多寡，而在于是否“中理”。“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治。”“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。”讨论治国却幻想去掉人们的欲，结果只能是忘记了引导欲反而困于欲。这里的欲主要指生理欲望，是中性的，可善可恶，关键在于引导，其本身无所谓善恶。《性恶》完成于荀子的晚年，其对人性的看法与之前已有所不同，其思想有一个发展的过程。学者对此不加辨析，将《礼论》《正名》人性主张与《性恶》等量齐观，甚至以前者否定后者，不可取。

再看“其善者伪也”。关于“伪”，杨倞注：“为也，矫也，矫其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。故‘伪’字‘人’傍‘为’，亦会意字也。”[ （清）王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》第2册，上海书店出版社1986年影印版，第289页。]杨倞训“伪”为“为”，指与天性相对的人之作为。又释“为”为“矫”，为矫正之意。“矫其本性”，即矫正其固有的恶性。杨倞此注显然考虑到《性恶》的内容，上引文字在说到顺从人之情性，将会产生争夺、暴乱、犯分乱理后，又说“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”。这里的“师法之化”、“礼义之道”即是对本性的矫正。下文又说：

故枸（鉤，曲也）木必将待檃栝、烝、矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。……古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。

这里的枸木（曲木）、钝金之喻，显然表达的是矫正之意，至于文中的“矫饰人之情性”、“扰化人之情性”含义则更为明确，故杨注不可谓无据。清代学者郝懿行则认为：“性，自然也。伪，作为也。‘伪’与‘为’古字通。杨氏不了，而训为矫，全书皆然，是其蔽也。”[ 同上。]郝懿行释“伪”为“作为”，反对矫正之说，应是考虑了其他各篇的内容。《性恶》之外其他各篇尚未提出性恶说，故对性、伪关系的理解与《性恶》有所不同。《正论》：“以义制利……以伪饰性。”《礼论》：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”郝注：“言性本质素，礼乃加之文饰，所谓‘素以为绚’也。伪即为字。”[ 同上，第243页。]这里“伪”是对性的“饰”或“美”，而不是“矫”。故郝说有一定道理，但其排斥矫，认为是对荀子的误解则不准确。钟泰说：“杨注‘伪，为也。……’训伪字甚的，未为非也。至申之曰‘矫也，矫其本性也’，亦据荀书而为说，后文所谓‘矫饰’‘扰化’是也。郝氏乃以为蔽，过矣。”[ 钟泰：《荀注订补》，商务印书馆1936年版，第165页。]钟泰认为“伪”训“为”甚恰当，但“为”不应排除矫正意，是有道理的。“为”的范围较“矫”为广，至少包含了“美”和“矫”，故可包含“矫”而不限于“矫”。当代学者解释此句时或突出“作为”意，或强调“矫正”意。前者如《荀子新注》：“伪，通‘为’，人为。这句意思是：人的本性是恶的，而‘善’是后天人为的。”[ 北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，中华书局1979年版，第389页。]后者如王天海：“人的本性是邪恶的，那些善良的行为，是人为改变的。”[ 王天海：《名家讲解荀子》，长春出版社2009年版，第385页。]熊公哲：“人之性恶，其善者，勉力矫为之也。”[ 熊公哲：《荀子今注今译》下册，台湾商务印书馆1977年版，第477页。]《性恶》既然承认人之性恶，而善又来自伪，即作为，此作为自然也应包括对性之矫正，这不仅于荀书有据，逻辑上也必然如此。

不过，训“伪”为“为”，释为作为，并没有真正揭示荀子的思想，反而引出新的问题：既然人之性恶，为何人之作为又会导致、产生出善呢？[ 王国维说：“荀子云人之性恶，其善者伪（人为）也，然使之能伪者，又何也？”（《论性》，《王国维全集》第1卷，浙江教育出版社2009年版，第4页）傅斯年说：“设若诘荀子云，人之生质中若无为善之可能，则虽有充分的人工又焉能为善？（傅斯年：《性命古训辨证》，桂林，广西师范大学出版社，2006年版，第147页）。劳思光亦说：“荀子徒以‘伪’释‘善’，而不能说明‘性恶’之人何以能有‘人为之善’，亦不能说明师法何由立，礼义何由生，遂伏下荀子理论之致命因子。”（《新编中国哲学史》第1卷，第252页）]凡作为必有其根据和原因，除非作为之根据和原因为善或趋向善，否则作为不可能导致、产生出善。故作为本身并不能成为善之根据，相反只有以善为根据才能成为善的作为。故说善是来自人之作为，实际是含混不清，自相矛盾的，还需做进一步的解释：伪到底是什么样的作为？其实，只要回到荀子的思想，就不难发现在荀子那里善的根源来自心，由于“心知道”（《解蔽》），知礼义，为“道之工宰”（《正名》），具有自主性，“情然而心为之择”（同上），故能够支配情欲，而不被情欲支配。李泽厚先生说：“人为的改造活动（‘伪’）必须有对象（‘性’），这没有问题。问题在于，这种改造（‘伪’）又是如何可能的呢？就是说，恶的自然（‘性’）又如何可能接受改造呢？……荀子认为这是由于人有心知，再积以学的缘故，是由于‘心’知‘礼义’，才能节制情欲。”[ 李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，第117～118页。]甚是。所不足者，是李先生与多数学者一样，仍将伪与心分开来看，似乎认为是分别的二物。实际上，伪需要结合心来理解，要落实在心之上。伪并非一般的作为，而是心之作为，是心的思虑活动及引发的行为，具有明确的价值内涵和诉求。至于圣人与众人，只是先知与后知、先觉与后觉的差别，是用心不同的结果，而在他们都具有心，“心生而有知”（《解蔽》）上，则是一致的。

在郭店简中有一从为从心的*伪*字，以表示作为之意，《老子》脍炙人口的“绝仁弃义，民复孝慈”一句，在竹简《老子·甲》中却写作“绝弃虑，民复孝慈”，[ 荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版，第111、113页。又见裘锡圭：《纠正我在郭店〈老子〉简释读中的一个错误 ——关于“绝伪弃诈”》，载氏著：《中国出土古文献十讲》，复旦大学出版社2004年版，第230～241页。]透露出早期儒道关系的重大信息。庞朴先生认为，“‘伪’字原作上为下心，它表示一种心态，为的心态或心态的为，即不是行为而是心为。注释者定为‘伪’字，虽在古义上与‘为’字可通，在今义上却易生误会；不如干脆定成‘为’字稳妥。”[ 庞朴：《古墓新知：漫读郭店楚简》，姜广辉主编：《郭店楚简研究》，《中国哲学》第20辑，辽宁教育出版社1999年版，第11页。]裘锡圭先生说，“郭店简中，表示一般的‘作为’之义的‘为’字极为常见，都不加‘心’旁。此句的‘’显然不是用来表示一般的‘作为’之义的。”“‘绝’之‘’所指的，应即‘用己而背自然’的作为，也就是《淮南子·诠言》所说的‘道理通而人为灭’的‘人为’。”[ 裘锡圭：同上，第235～236页。]那么，表达“心为”的*伪*为何会用来表示不自然的作为呢？这当然与道家对心知的态度有关。据《庄子·善性》，“古之人，在混芒之中……人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。……逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一……然后去性而从于心，心与心识，而不足以定天下。”智本身是道德衰落的产物，过分用智会使人失去本性，故主张“知生而无以知为也”。“无以知为”即无为，之所以点出“知”，是因为在道家看来“无知”才可以无为。“故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也……能虽穷海内，不自为也。”（《庄子·天道》）这里的“不自虑”与“不自为”，即是无为之意。不过，思虑、“心为”虽为道家所反对，但在儒家看来却是必不可少，荀子说“圣人积思虑，习伪故”（《性恶》），然后“生礼义而起法度”（《礼论》），可谓“弗虑胡获，弗为胡成？”（《尚书·太甲》）故道家在消极意义上使用的*伪*，儒家却可在积极的意义上表达自己的主张，正如道家在消极意义上使用的仁、义，而儒家却可用来正面表达自己的主张一样。庞朴先生说，《荀子·正名》篇“‘心虑而能为之动谓之伪’句中的‘伪’字，本来大概写作‘’，至少也是理解如，即心中的有以为……只是由于后来字消失了，钞书者不识为何物，遂以伪代之”。[ 庞朴：《郢燕书说》，载武汉大学编：《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》，湖北人民出版社2000年版，第39页。]可谓有见。“伪”在《荀子》中也用作诈伪之意，如“端悫生通，诈伪生塞”（《不苟》），“不可欺以诈伪”（《礼论》），乃至“著诚去伪”（《乐论》），“言伪而辩”（《宥坐》）等，这些伪都是负面的，是需要禁绝的，与荀子正面主张的伪是根本相对的。很难想象荀子会用同一个字去表达两个相反的概念，合理的解释是两个概念是用不同的字来表达的，一个做“伪”，指虚伪、诈伪，一个做*伪*，指心经过思虑后做出的选择、行为，这不仅于文字有据，也符合荀子“心虑而能为之动谓之伪”的定义。故“人之性恶，其善者伪也”可理解为：人的性是恶的，善则来自心的思虑及行为。

（作者单位：中国人民大学国学院；出土文献与中国古代文明研究协同创新中心）

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