仁学的政治化与政治化的仁学-荀子仁义思想发微


梁 涛

【摘要】在仁、礼关系上，孔子存在以仁释礼与以礼成仁的不同进路。荀子虽然形式上视仁为最高的德，并提出了

由“爱人”到“自爱”的仁学理论，但不是将仁落实在心性上，而是体现在制度中，是以礼成仁，发展的是政治化的仁学。

荀子的仁义偏重于义，主张“处仁以义”，通过义来成就仁。荀子以差等为正义，为儒家礼学奠定了基础，但他突出等

级、差等，缺乏平等精神，是其思想的不足。今日儒学应发展出寓差等于平等的正义观，而要做到这点，就要将儒家

的忠恕之道由道德原则上升为政治原则，使其成为礼的原理、法则，这样仁的内在原则与礼的外在原则才可以真正得

以贯通。

【关键词】荀子  以仁释礼  以礼成仁  爱人  自爱

在哲学史上，荀子受到批评和质疑，一个重要的理由是，他虽然延续了儒家的礼学，但偏离乃至放弃了儒家的仁学。

根据这一看法，荀子虽挺立儒家礼学有功，但由于没有经过仁的润泽，缺乏价值内涵，其所谓礼只是徒具形式，成为

外在的强制。如牟宗三先生认为：“仁与义非外在者，而备吾人之守之行之也……孟子即由此而言仁义内在，因而言性

善。荀子于此不能深切把握也，故大本不立矣。”

[ 牟宗三：《名家与荀子》，台湾学生书局1979年版，第198页。]

徐复观先生亦说：“荀子虽然承儒家的传统，也不断提到仁义；但他的精神、思想，是偏于经验地合理主义的一面；对于

孔学的仁，始终是格格不入的。”[ 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店2001年版，第227～229页。]值

得注意的是，近年来有学者提出相反的看法，认为仁在荀子思想体系中的地位与孔孟其实是一样的，荀子所建构的“仍

然是‘仁本礼用’之学”。

[ 吴光：《从孔孟仁学到民主仁学——儒学的回顾与展望》，《杭州师范学院学报》2001年6期。]

“荀子虽然以礼义为要，然其价值源泉与思想归宿仍然是儒家的核心价值观之一：仁义。以仁义为本，以礼义为要，乃是

荀子儒学的道路。”

[ 韩星：《荀子：以仁为基础的礼义构建》，《黑龙江社会科学》2015年1期。]从《荀子》一书中大

量使用仁、仁义，以及“先王之道，仁义之统”的表述来看，说荀子依然视仁义为其思想的核心概念并不为过。但需要说

明的是，荀子是究竟如何理解仁和仁义的？这种理解是对孔子仁学的继承还是背离？还有，荀子对仁义的理解为何与孟

子存在较大差异？这种差异是源于思想的偏失？还是基于对儒家仁学的理解做出的不同选择？代表了儒家仁学不同于孟

子的另一个面向？

一、“以仁释礼”与“以礼成仁”

仁与礼的关系乃儒学的基本问题，而如何处理这一问题贯穿了儒学发展的始终。孔子当年提出仁，就是面对周文的疲敝，

试图用仁来唤醒人的道德自觉，赋予礼以新的精神内涵。所以孔子强调“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论

语·八佾》），没有了内在的仁，礼节仪式就成了徒具形式的虚文，而不再是真正的礼。在与宰我论“三年之丧”一段中，

孔子从内心的“安”与“不安”点醒宰我，要他从孝悌的自然情感中发现仁，体验仁。宰我居丧期间仍然安于食稻衣锦，失

去了孝悌之心，所以孔子说“予（注：宰我之名）之不仁也”（《阳货》）。学者据此认为，孔子实际是以仁释礼。

[ 李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第16～18页。]笔者曾经指出，孔子的仁

虽然指爱人，但又与修己、成己联系在一起，实际包括了成己与爱人两个方面。[ 参见拙文：《郭店竹简“”字与孔子

仁学》，《哲学研究》2005年5期。又见拙作《郭店竹简与思孟学派》第二章第一节，中国人民大学出版社2008年版。]

一方面通过“己”的自觉、自反，把人的精神向上提，“下学而上达”（《宪问》），确立起“天生德于予”（《述而》）的

宗教信念，和“吾其为东周乎”（《阳货》）的人生使命。另一方面，在这种信念的激励下，把人的精神向外推，通过“修

己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《子路》），最终实现“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《公冶长》）的

政治理想。所以孔子的仁是一个超越性的概念，是最高的德，是不断企及的目标。它虽是一个道德概念，但又有很强的

政治指向。孔子提出仁，就是希望“仁以为己任”（《泰伯》），以仁为人生的最高理想，“无求生以害仁，有杀身以成

仁”（《卫灵公》），激励士人承担起平治天下、重建政治秩序的责任。只有唤醒了仁才有可能复兴礼，而没有了仁也

就无从谈及礼。更为重要的是，孔子还以忠恕释仁，试图以平等的忠恕原则重建社会秩序，这自然就赋予了伦理关系

新的精神内涵。

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而

立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）

“薄施于民而能济众”是“推恩”，是圣者之事，“尧舜其犹病诸”，一般人更是难以做到。虽然儒者当以成圣为最高理想，

但“行远必自迩”，当务之急则是确立仁的原则和方法，这就是忠恕，是推己及人。“能近取譬”，即能近取而譬之。譬是

譬喻、比拟之意。朱熹曰：“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而

仁之术也。”[ 朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第92页。]需要说明的是，忠恕不仅仅是一个德行的原则，

如后人理解的，“己之身欲立孝道，亦必使人立孝道”，“己欲达德行，亦必使人达德行”，[ 程树德：《论语集释》第2册，

中华书局1990年版，第428页。]同时还是一个权利的概念。郭店竹简《尊德义》说：“察诸出，所以知己，知己所以知

人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”[ 李零：《郭店楚简校读记（增订版）》，中国人民大学出版社

2007年版，第182页。]“察诸出”是观察我内心的情感、愿望，“出”是心之出，指内心的表现。我观察自己内心的表现，

反求诸己，就了解了自己。因为“性相近”，理解了自己也就了解了别人，我的愿望与他人的愿望，我的情感与他人的情

感是相近、相通的，我所具有的情感、愿望也是他人也具有的。同样的，我不想遭受的对待，也是他人不想遭受的。

推己及人，由了解自己到了解他人，这就是知命。“命”指性命，性命是人人都有的，也是人人相同的，是普遍、必然的，

所以知道了命也就知道了道，道有准则、法则的意思，是对命的进一步说明。《语丛一》也说：“知己而后知人，知人

而后知礼，知礼而后知行。”[ 同上，第208页。]推己及人就可以知道礼，知道了礼也就是道，就知道该如何行为了。

从郭店竹简来看，孔门后学主要是从权利的角度理解忠恕的，这应该更接近孔子的思想。为什么要“己欲立而立人”？

为什么要推己及人？这就是因为我已意识到，而且也必须肯定他人与我都是相同的人，我们有着相同的尊严、人格、

愿望、欲求，所以我在实现自己愿望、欲求时，也要使他人有机会实现其愿望。同样，我不想遭受的对待也不能强加

给他人。总之，个人利益的实现而不能以伤害他人为前提。这就是仁的精神，是忠恕的基本原则，它要求平等地看待、

处理人与人的关系，显然已突破了礼的等级秩序，而代表了一种新的伦理关系。从这一点看，说孔子以仁释礼并非没

有根据。

但是问题的复杂性在于，孔子虽然试图通过忠恕建构一种新的社会秩序，但从其实践来看，主要限于道德领域，在政

治领域，仁的实现仍需要依靠传统的礼。而三代以来的礼具有等级名分、伦理法则、礼仪礼节等多重内涵，具有自身

的逻辑，并非用仁简单可以说明的。仁或许可以解释、说明伦理法则、礼仪礼节，却不能论证、说明作为礼之核心的

等级名分，把孔子的仁、礼关系仅仅理解为以仁释礼，并不全面，蕴含着平等精神的仁与强调等级关系的礼存在着深

刻的矛盾。在孔子那里，仁虽然是最高理想，但仁的实现往往还要依靠礼，“以仁释礼”与“以礼成仁”，在孔子那里实际

是并存的，并且发生着一定的冲突。立足前一方面，孔子往往强调道德自觉和德性的完善，侧重后一方面，则重视等级

秩序和政治功业，这同样构成仁的一个重要内容。在《论语》中，子贡、子路都曾与孔子讨论过管仲“非仁者与

（注：欤）”的问题。管仲曾辅佐公子纠，齐桓公杀公子纠，管仲不能死节，还背叛主人，反过来辅佐齐桓公，帮助自

己过去的敌人，在一般人看来，显然是不仁不义之人。但孔子则认为，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其

仁！如其仁！”（《论语·宪问》）孔子对管仲的评价，显然不是着眼于内在德性，而是外在功业，是肯定他尊王攘夷，

维系了礼乐秩序，保护了华夏文化传统。“微管仲，吾其被发左衽矣！”（同上）如果没有管仲，我们就会披发左衽，

沦为夷狄了。虽然管仲的个人操守有亏，但与礼乐秩序相比，只能算是小节了。这说明，孔子论仁实际存在不同的维

度，从道德修养上讲，他以成己爱人为仁；从政治制度上讲，他则以维护礼乐秩序为仁。前者可称为道德化的仁，后

者是政治化的仁。明乎此，则《论语》中聚讼纷纭的“克己复礼为仁”章便容易理解了。

颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非

礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏，请事斯语矣。”（《颜渊》）

本章是《论语》中最有争议的章节之一，古往今来无数学者为此钩玄决疑，争鸣辩驳，但至今仍无善解。究其原因，

就在于忽略了孔子论仁存在道德、政治的不同维度。本章为颜渊问仁，故孔子的“克己复礼为仁”主要是针对颜回而言，

是对颜子的期许。如果说孔子因为管仲维护华夏礼乐而称许其为仁，那么对于颜回则希望他能复兴礼乐而实现仁。这

里的仁显然是政治性的，是说复兴礼乐秩序即为仁。当然，“克己复礼”的主语可以不限于颜回，而扩大到一般的君子、

士人。但在本章中，孔子是对“复礼”与“归仁”做了区分的，少数君子复礼，天下之人归仁，是其基本逻辑。

“克己复礼”的“克”，当训“胜”，克制、战胜之意。“己”是克制的对象，主要指人过度的欲望。“克己”即克制己欲。那么

为什么要克制己欲呢？盖“人生而有欲，人生而有欲，欲而不得则不能无求”（《荀子·礼论》），在前礼义的状态下，

由于没有规则的约束，人们顺从欲望一味向外索求，必然陷入争夺、混乱之中。礼义的制定，就是为了定分止争，同

时“养人之欲，给人之求”，更好地满足人的欲望、欲求。但春秋以降，礼崩乐坏，由于失去了规则的约束，人们放纵

欲望，追逐私利，“放（注：依据）于利而行，多怨”（《论语·里仁》），社会再次陷入混乱之中。而要重建政治秩序，

就要克己复礼。复礼并非是要返回周礼，也不是使行为符合礼，而是恢复、复兴礼乐秩序，是“孔子欲借鉴周礼的典范，

来解决当时的社会问题”。[ 向世陵编：《“克己复礼为仁”研究与争鸣》，新星出版社2018年版，第465页。]“恢复或重

建被他视为‘理想类型’又有所‘损益’的周礼秩序。”[ 樊浩：《〈论语〉伦理道德思想的精神哲学诠释》，《中国社会科

学》2013年3期。]“复”乃恢复、复兴意，而非返回、符合意，历史上学者释“复”为“反”，并不准确。“为仁”的“为”是系

词，是的意思。此句是说做到了克己复礼就是仁。不过它强调的不是克己复礼的过程而是结果，是说通过克制己欲以

恢复的礼乐秩序即是仁。

“一日克己复礼”，“一日”，一旦也。一旦做到了克己复礼，“天下归仁焉”，天下的人就归向仁了。前一句是针对颜回和

士人所言，后一句的“天下”则是指天下之人，而“归仁”的“仁”，即前文“克己复礼为仁”的“仁”，指复兴的礼乐秩序。礼

乐秩序消除了争夺、混乱，维护了人们的生命安全，又保护了其物质财产，对其利益做了合理分配，使其欲望有所节

制，由于礼乐秩序具有这些优点，故可称为仁。而礼乐秩序一旦建立起来，人们便会归向、趋向之，也就是归向仁了。

“为仁由己”的“为”是动词，成就、实践之意。而“仁”就是“克己复礼为仁”的仁，是“天下归仁”的仁，指复兴或理想的礼

乐秩序。这是勉励颜回及士人之语，意为追求仁德也就是复兴礼乐要靠自己，难道还要靠别人吗？（“而由人乎哉？”）

前文“克己”的“己”是转化的对象，这里“由己”的“己”则是实践的主体，二者虽然都是一个“己”，但是指“己”的不同方面。

前者是“己”情欲的一面，后者是“己”理智的一面。“克己”实际是用后一个“己”去克制前一个“己”，而“复礼”的真正动力

是“由己”的“己”，而非“克己”的“己”，“克己复礼”就是通过主体“己”的自主抉择活动而复兴礼乐秩序。

根据以上所论，孔子的仁是一个内涵丰富的概念，虽然其基本含义是爱人，但如何实现爱人又存在不同的进路。既要

求成己安人，视仁为内在的道德精神，将此精神向提，往外推，承担起对他人的责任、义务，也主张推己及人，以忠

恕释仁。另外，还以“克己复礼为仁”，通过建构合理的政治秩序而成就仁。由于好的政治秩序保障了民众的生命财产，

免除了人与人之间的纷争、混乱，同样实现了爱人。后者实际是一种政治化的仁，荀子论仁，延续的正是这一思路。

二、荀子“处仁以义”的仁义说

荀子释仁主要有二：一是“爱人”（《荀子·议兵》），二是“自爱”（《子道》），荀子的仁包括了从爱人到自爱的过程。

其中，爱人是孔子以来仁的基本含义，但荀子论仁不是落在心性上，而是体现在礼义上，走了一条与孟子不同的道路。

《荀子·大略》论仁、义、礼的关系云：

仁，爱也，故亲。义，理也，故行。礼，节也，故成。仁有里（注：居处），义有门。仁非其里而虚（注：当为“处”之

误，指居住）之，非仁也；义非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂（注：成）理而不敢，不成义；

审（注：明白）节而不知（注：当为“和”之误），不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁、义、礼、乐，其致一也。

君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。

仁是爱人，有了爱才会与人亲近。义是道理，指爱的道理，有此道理方可践行仁。礼是礼节，有此礼节抽象的义方可

实现。可见，仁、义、礼是密切相关的，用比喻的说法，仁需要有居处，义需要有门户。钟泰曰：“仁有里，谓义也。

义有门，谓礼也。”[ 钟泰：《荀注订补》，商务印书馆1936年版，第191页。]甚是。所以仁如果不是居于义之中，就

不是真正的仁；义如果不是通过礼而践行，就不是真正的义。在三者关系中，义的地位无疑特殊而关键。仁虽然是理想、

目标，但爱人、推恩如果不符合理也就是义，就不成其为仁；掌握了理而不果敢决断，就不成其为义。因为义不仅仅在

于知，更在于行。明白了礼节却不能与人和谐相处，就不成其为礼。虽然仁、义、礼的目标是一致的，但彼此的关系又

有所不同。“处仁以义”，也就是以义处仁，“行义以礼”，即以礼行义。“反本成末”，“反”，通“返”。“本”，根本原则。“末”，

具体规定。以上三句是说，君子要通过义来成就仁，通过礼来实践义，而制定礼则要根据根本原则来规定礼节条文。

那么什么是根本原则呢？显然就是义了，所以要根据义来制定具体的礼。不论是仁和礼，都需要通过义来实现、完成，

义起着沟通、联系仁与礼的作用。所以，虽然表面上荀子以仁为更高的原则，以义为实现仁的途经，但其思想实际是以

义为核心的，其仁义偏重于义，指仁之义，指爱人的道理。礼义亦是如此，韦政通说：“荀子礼义连称，是欲以义来规

定礼，限定礼的。荀书凡言义者，多属客观义，与孔孟就理性之当然表现处言义者异。荀子即以客观义之‘义’，规定其

所隆之礼。”[ 韦政通：《荀子与古代哲学》，第8页。]故荀子所言礼义，若偏于礼，是指符合义之礼；若偏于义，是

指礼之义，指礼之道理，谈论礼不能离开义。义在荀子思想中的地位，确乎特殊和重要。

荀子既言仁，也谈义，但他不是以仁而是以义为人之为人者，这同样反映了义在其思想中的特殊地位。关于仁，学术界

的看法是，“荀子的仁与孟子所说不同，不是人自然而有的本性”。[ 刘家和：《先秦儒家仁礼学说新探》，《孔子研究》

1990年1期。]从荀子的一些表述来看，仁应是心的能力，如“仁心设焉”（《大略》）、“以仁心说”（《正名》）、“无爱

人之心”（《强国》）等。不过荀子虽认为仁是心的能力，但不强调其本有意，而重视其成就意，仁德主要来自后天的塑

造和培养。荀子论义，同样没有明确说明其属于心或性，但肯定其是人人生而具有者，而且是人之为人的族类规定。

《王制》篇云：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，

走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。

上文“气”之于“水火”、“生”之于“草木”、“知”之于“禽兽”，都是生而具有的，故“义”之于“人”也应是生而具有，是人生而

具有的理性能力。笔者曾经指出，荀子人性论虽经历了一个发展过程，但从一开始就肯定人有情性、知性，并以前者说

明冲突、混乱也就是恶的来源，又用后者肯定人可以做出抉择判断，制作礼义，形成秩序也就是善。后荀子又提出自己

特有的概念伪，以伪说明心的思虑、认知能力。《王制》包括《非相》篇延续了以往的思想又有所发展，提出了

情性-义/辩说。[ 参见拙文：《荀子人性论的历时性发展——论〈富国〉〈荣辱〉的情性-知性说》，《哲学研究》

2016年11期。《荀子人性论的历时性发展——论〈王制〉〈非相〉的情性-辨/义说》，《中国哲学史》2017年1期。]

一方面认为人有性情，“埶（注：势）位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣”（《王制》），顺从欲

望则导致争夺、混乱。另一方面又将知性、伪具体化为义，认为人有思考义的能力，不仅仅有功利的计算，更有是对

公正、正义的追求。“正利而为谓之事，正义而为谓之行。”（《正名》）正，定也，考定之意。考虑了利而为称为事，

考虑了义而为称为行，所以人的行为既出自利，也有对义的考虑，是在利与义之间进行判断和抉择。当人们一味顺从

欲望追逐利益时，必然导致争夺、混乱和贫穷、匮乏。这时理智开始发生作用，“人们意识到这是不宜、不当的，应该

建立某种秩序来解决这个问题，这就是所谓‘正义感’，其理性化的表达就是正义原则（义）；根据正义原则，人们对人

群加以有序化的别异（分），由此建立系统化的制度规范（礼），这就形成了和谐的社会共同体（群），人们在这种

社会秩序中各得其养、各遂其欲”。[ 黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年3期。]所以在荀子

看来，人优于其他物类的地方在于“人能群，彼不能群也”，但人的“群”不是散漫、无差别的聚合，而首先要进行别异和

区分，使每个人在群之中有相应的职位、名分，而人与人之间的别异、区分必须要符合义。这一过程可以概括为：

义→分→群。人之可贵在于其能群，而人之所以能群，乃是建立在义的基础之上。此义与仁一样，显然也是心的一种

能力，只不过仁是一种情感能力，而义是理性能力。虽然人生而有义，并不表示其已理解什么是义，懂得了义的具体

内容，相反还需要经过后天探究、学习的过程。但正是这种能力，使人优于他物，“最为天下贵”。所以是义而不是仁，

才是人之为人者，才是人的族类规定。

以往学者或指责荀子背离了儒家仁学，或认为荀子的仁具有与孔孟同样的地位，都忽略了孔子的仁学具有“以仁释

礼”与“以礼成仁”的不同面向，既以成己爱人、推己及人为仁，也以克己复礼为仁，而仅仅以前者为儒家仁学的唯一

标准，这样便无法对荀子的仁学做出客观评价。其实孔子之后，孟荀各取孔子仁学之一面，孟子将仁落实到心，提

出“仁，人心也”（《孟子·告子上》），又认为“恭敬之心，礼也”（《告子上》），故是“以仁释礼”。其所谓仁义重点

在于仁，是“居仁由义”（《孟子·尽心上》），是由仁而达至义，其所言之仁乃道德化、心性化的仁。荀子言仁则着眼

于政治秩序的建构，虽然也讲爱人，但爱人需要符合义，义是爱的道理，其所谓仁义实际偏重于义，是“处仁以义”

（《荀子·大略》），是由义而达至仁，义是公正、正义，所以是一种政治化的仁。学者往往责备荀子没有突出仁，

尤其是没有像孟子一样去理解仁，不仅忽略了儒家仁学的不同向度，而且混淆了道德与政治的差别，误以道德代替

政治。荀子谈论的是政治化的仁，仁要符合义，需要通过礼表现出来，其仁义偏重于义。对于政治而言，仁爱、同

情固然也重要，但正义才构成其真正的基础。没有仁爱、同情，对于人的政治生活固然是一种缺憾，但如果没有正

义，政治秩序则会彻底毁坏。如果荀子像孟子一样，也强调以善为性，甚至寄希望于人的利他倾向，那么他就不会

关注礼义法度，关注政治秩序的建构了，儒学也就失去了政治、外王这一重要面向。

综上所论，荀子言仁与孟子不同，他不是将仁落实在心性上，进而言性善，突显人的道德自主和创造，而是将仁落

实在制度中，力图以礼义来成就仁；不是主张仁义内在，“居仁由义”，由此承担起对他人的责任和义务，而是主张“处

仁以义”，仁要符合义，需要通过礼表现出来，实际延续的是政治化的仁。明乎此，则荀子关于仁和仁义的论述便容易

理解了，以往的一些争议也可迎刃而解。

先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中﹖曰：礼义是也。（《儒效》）

这里的“仁”指爱人，“先王之道”虽然是“仁之隆”，是对民众极大的爱，但需要根据“中”也就是恰当的原则来实行。什么

是中呢？就是礼义。所以仁虽然是最终的目的和愿望，但实现这一目的和愿望则需要通过礼义来完成。仁不是直接表

现为同情、恻隐之心，而是通过建构合理的政治制度来实现，这正是政治化仁学的特点所在。

今以夫先王之道，仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰（注：文饰），以相安固邪。（同上）

这里的“仁义”也是针对爱人而言。先王对民众的爱护，不是发不忍人之心，而是通过“明分使群”，使民众获得相互“持

养”、“藩饰”、“安固”的便利和益处。这里的“仁义”偏向于义，指仁之义，即爱人的道理，而义又要通过礼表现出来。

明乎此，下面一段文字便容易理解了。

人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也。故王者先仁而后礼，天施然也。（《大略》）

杨倞注：“人主根本所施设在仁，其役用则在智，尽善则在礼。天施，天道之所施设也。此明为国当以仁为先也。”

[ （清）王先谦：《荀子集解》下册，中华书局1988年版，第488页。]一些学者根据这段材料认为，荀子对仁的理解

与孟子并没有根本差别，都将仁放在首要位置。但根据我们的分析，孟荀的差别不在于他们都突出了仁，而在于他们

是如何理解仁。荀子虽然主张“先仁而后礼”，这里的仁指爱人，爱人还需要通过知与礼来实现。其中知包括对义也就

是公正、正义的思考，而礼则是根据义制定的。王者执政首先要有爱，但这种爱不是发恻隐之心，“以不忍人之心，

行不忍人之政”（《孟子·公孙丑上》），而是通过对义的思考、对礼的践行而实现的，是以礼成仁，是以制度成就仁。

荀子在建构礼义制度上，把仁限定为“爱人”，认为要“处仁以义”，实际更重视义。但在礼义制度建构后，又认为人可以

通过礼义自我完善，并提出了“自爱”的概念。

在《子道》篇中，对于孔子“仁者若何”的问题，三位弟子给出了不同的回答。其中，子路的“使人爱己”是对尊严、荣誉

的渴求，还处于自然情感的阶段。子贡的“爱人”则已上升到道德情感的高度，君子是通过爱人、敬人以获得他人的亲近

和信任。但在荀子那里，爱人只是动机和愿望，还不是最高的德，还需要践行礼义，“处仁以义”，在实现爱人的同时也

成就自我，赢得他人的尊敬和爱，这样便达到颜回所说的“自爱”。所以荀子的自爱并非如有些学者所理解的是指自利，

而是自觉地完善自我，成就自我，是自尊自爱，所追求的是“义荣”，而不仅仅是“势荣”（《荣辱》），是高于爱人的更

高的德。这种德当然是后天获得的，是通过意志抉择、实践仁义实现的。

三、仁学三维与荀子仁学之评价

根据前面的分析，荀子对于儒家的核心概念仁也是十分重视的，不仅形式上视仁为最高的德，而且提出了由“爱人”到

“自爱”的仁学理论。以往学者或指责荀子不重视仁，或对其仁学做出误读，主要是因为忽略了孔子论仁存在道德与政治

的不同进路，荀子主要发展的是政治化的仁。学术界关于孟子弘仁、荀子隆礼的说法，失之片面，有必要做出调整。其

实，孔子论仁具有多重维度，需要具体分析。首先是以成己爱人为仁，把人的精神向上提，向外推，强调的是人的内在

自觉和“泛爱众”（《论语·学而》）的道德理想。其次是以忠恕、推己及人为仁，这是孔子的新思想，是儒学最有价值的

内容，一定程度上突破了三代以来的尊卑等级，从平等的角度重新审视人与人的关系，但主要是一种思想的自觉，其实

践主要限于道德领域，而没有落实到政治领域。还有是以“克己复礼为仁”，是以建构合理的政治秩序为仁，是政治化的

仁。不过孔子说的礼，主要是指“礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》）的等级秩序。以上仁学三维中，成己爱人是信念

和理想，忠恕是新的原则，克己复礼则是以三代礼乐为借鉴的制度建构。忠恕虽然代表新的精神方向，但“修己以安人”的

理想主要还是通过克己复礼来实现的。从孔子以后儒学的发展来看，孟荀两大儒对于仁学三维各有所取，分别是从不同的

方面去理解、发展儒家仁学的。其中，孟子主要延续的是成己爱人，他将仁落实到心，提出“仁，人心也”

（《孟子·告子上》），并即心言性，提出性善论，为儒家仁学奠定人性论的基础。进而由性善言仁政，主张“以不忍人

之心，行不忍人之政”（《公孙丑上》），发展的是心性化或道德化的仁。但将仁政系于仁心，由于仁心易流失、易陷溺，

故仁政无保证。孟子也重视忠恕，认为“强恕而行，求仁莫近焉”（《尽心上》），并将其运用到政治实践中，如劝“寡人有

疾，寡人好货”的齐宣王曰，“王如好货，与百姓同之，于王何有？”（《梁惠王下》）“同”训“共”，“同之”就是“共之”。但

孟子的推己是对执政者的要求，更多是一种劝诫，而不是作为处理人与人关系的一般法则，更没有落实为制度的设计。

这虽然主要是时代的限制，但也反映了孟子心性化仁学的不足，是以道德代政治的必然结果。与之相反，荀子则主要发

展了“克己复礼为仁”，以“爱人”与“自爱”释仁，仁包含了从爱人到自爱的过程，在这一过程中义发挥着重要的作用，仁

虽然是最高的德，但要符合义，义要落实到礼，其仁义偏重于义。荀子突出义也就是公正、正义，抓住了政治的根本，

但荀子言义特强调等级、差等之意，其仁义偏向义且往往混同于礼义，强调尊卑贵贱而缺乏平等精神。这是荀子仁学的

不足，也是其遭后人诟病之处。故要评价荀子仁学的得与失，就不得不面对其所说的义。

荀子言义往往联系到分，并有“分义”一词。荀子所说的分，包括（1）区分、划分，（2）名分、职分，以及（3）分配等

义，而其核心是名分、职分。在荀子看来，人优于禽兽的地方在于“人能群，彼不能群也”，但是由于资源有限，而人的

欲望无穷，人与人的结合必定产生争夺、混乱，要消除混乱就必须有礼义规则，以便能够“明分使群矣”（《富国》）。“明

分”即对人群做出划分，确定其名分、职分，并根据其名分、职分对财富、官职、名誉等做出分配，这是群得以成立的条

件，也是建构秩序的基本原则。荀子的“分”包括职业之分、上下之分、男女之分等，但主要强调的是上下之分，是一种

政治上的统治、支配关系。那么如何“明分”，也就是对人群做出区分呢？当然是根据义，根据公平、正义的原则。这涉

及到荀子对义的理解：

分均则不偏（注：属），埶（注：同“势”）齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两

贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，

故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：“维齐非齐。”此之谓也。（《王制》）

如果名分相同就不能互相统属，地位相等就无法团结一致，大家一样就无法互相役使。为什么呢？因为“两贵之不能相事，

两贱之不能相使，是天数也”。两个人地位一样高就无法互相指挥，地位一样低就不愿互相服从。想要人群整齐划一，

群体中的个人就不能整齐划一。有差别才能有秩序，“故曰：‘斩而齐，枉而顺，不同而一。’夫是之谓人伦”（《荣辱》）。

不齐才能整齐，弯曲才能理顺，不同才能和一，这就是人与人相处的道理。“王案（注：乃）为之制礼义以分之，使有

贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道

也。”（同上）这里的“礼义”指符合义之礼，即根据义的原则所制定的礼。而“贵贱”为地位差别，属于政治秩序；“长幼”为

年龄、辈分差别，属于宗族秩序；“智愚、能不能”为智慧、才能的差别，是个人修为、努力的差别。荀子虽然将三者并

称，但并不是视其为简单的并列关系，而是说宗族内部以长幼为秩序，国家内部以贵贱为秩序，而贵贱之位则根据“智愚、

能不能”来分配，使智者、能者居贵，愚者、不能者居贱，使人们根据才能承担相应的职责，获得多少不同的报酬。所以

荀子的义作为一种正义观，实质是以差等为正义。

由于义的特殊地位，荀子对义的理解，必然影响到他对仁与礼的看法。在仁、礼的关系上，荀子实际突出的是礼而不是

仁。正是由于此，荀子往往遭到学者的质疑和批评，认为荀子的根本问题在于，他不是用仁去规定礼，而是用礼和法去

限定仁，这样虽然建构起秩序，但缺少和谐与自由，只能沦为压迫的工具。不过需要说明的是，在孔子那里，仁、礼关

系本身就是一个复杂的问题，至少存在着“以仁释礼”与“以礼成仁”的不同进路。“以仁释礼”强调的是，仁的内在自觉是

实现礼的条件，礼也需要服务于“爱人”的道德理想。但是由于孔子没有把忠恕上升为制度原则，仁并不是礼的原理、法

则，礼也不是根据仁来制定的，而是有自身的逻辑。所以孔子又讲“克己复礼为仁”，这里的“礼”指符合等级名分的礼义

制度，它不是由仁来规定，也不是由仁可以说明的。相反，建构起符合等级名分的礼义制度，才有可能实现仁。孔子

的礼学严格说来是建立在名分的基础之上，“正名”才是礼的法理依据。但是等级名分为何是必要的？等级秩序又为何

是合理的？这些都是孔子尚未论及的问题，他只是顺着三代之礼的历史沿革，提出“损益”，作为理解礼的一般原则，

但孔子心目中的礼是以等级为特征的，则是可以肯定的。从这一点看，荀子以差等为正义，实际是为孔子开创的礼学

做了理论论证，为礼确立了法理性的根据，荀子的义以及礼义乃是对孔子礼学的继承和发展。当代学者往往只强调孔

子重仁的一面，将其对仁、礼关系的理解，概括为“仁本礼用”或“以仁释礼”，是不全面的。

其实，在仁、礼关系这一儒学核心问题上，孔子既有重仁的一面，也有重礼的一面，并没有将某一立场贯彻到底。

在道德领域，由于孔子强调人的道德自觉、道德理想，我们可以说他是重仁的，其思想是以仁为本。但在政治领域，

由于孔子想要建构的是一个等级秩序，凭此秩序，仁的理想才可实现，故我们又可说他是重礼的，他又是以礼为本。

这是孔子思想的复杂之处，反映了具有平等精神的仁与强调等级秩序的礼之间的紧张和对立。如果突出了仁，就有可

能淡化、削弱礼的等级秩序，孟子即是如此；如果强化了礼，反过来则可能弱化仁的内在自觉，荀子即有这种特点。

因此，某种意义上也可以说，不论是孔子还是孟荀，实际都没有真正解决仁、礼的关系问题。之所以如此，主要是因

为仁作为内在原则，强调的是人格独立与精神平等，主张成己爱人，推己及人，反映的是横向的平等秩序，而礼作为

外在原则，注重的是尊卑等级，主张“上下有差”，要求人们各守其分，代表的是纵向的等级秩序。代表横向秩序的仁

与反映纵向秩序的礼，只能互相适应而无法真正统一。要打破这一困局，解决仁、礼的冲突，就要将推己及人的忠恕

之道由道德领域上升到政治领域，以此为原则建构起新的政治秩序，如此才可以打通内外，统合仁、礼，“合外内之道”，

为古老儒学注入新的活力。在传统儒学中，由于横向平等秩序尚未建立，“仁者，爱人”的理念只能通过纵向等级秩序来

落实和实现，仁所蕴含的人格独立和平等精神不仅难以得到保障，还会被异化。而经过转化，忠恕由道德原则上升为

政治原则，仁成为礼的原理、法则，仁的内在原则与礼的外在原则才可以真正贯通，所建构的是横向的平等秩序。

此秩序不再是维护上下有差、尊卑有序，而是人的自由、平等、独立。凭此秩序，儒家爱人的理念才有可能真正实

现，“以仁释礼”与“以礼成仁”得以彼此贯通，仁学三维获得真正统一。

经过此转化，由孔、荀子继承、发展的儒家礼学，也才有可能获得合法性的根据。孔子主张“君君、臣臣”

（《论语·颜渊》），“礼乐征伐自天子出”（《季氏》）；荀子以差等为正义，认为“两贵之不能相使，两贱之不能

相事”（《荀子·王制》），是否具有合理性呢？我们认为它们只能看作是一种统治、管理的原则，而不能看作是一

般的社会原则。人类社会既有统治、管理关系，也有分工、协作关系，前者即韦伯所说的政治支配，后者则孕育、

发展出政治自由。韦伯认为，支配是权力的特殊个案，如果说自由是指一种状态，“在此状态中，一些人对另一些人

所施以的强制（coercion），在社会中被减至最小可能只限度”。[ （美）哈耶克著，邓正来译：《自由秩序原理》

上册，生活·读书·新知三联书店1997年版，第3页。]那么，权力就是指“将个人之意志加诸他人之行动的可能性”。

[ （德）韦伯著，康乐等译：《支配社会学》，广西师范大学出版社2004年版，第3页。]支配之所以不可避免，是因

为任何一种大型工作，都得有人来协调并控制其他人的活动，由此形成一种等级制组织，控制系统，上级严格地控制

并指导着下级的活动。所以文明发展到一定阶段，随着广土众民国家的出现，必然就会有基于权威的支配存在。但支

配只是统治形式，出于何种目的去支配？以及支配是基于何种权威之上？才反应了支配的实质。从历史上看，人类经

历了卡里斯玛型支配、传统型支配和法理型支配。传统支配则是靠传统和常规形成的支配，如历史上的父家长支配、

家产制支配、封建制支配等。法理型支配与前二者有所不同，它不是靠个人的魅力和传统的影响，而是靠合乎法理的

制度，必须合理、合法。在现代社会中，合理、合法就是支配者要经过人民的授权、认可，支配的目的是为了保障公

民的基本权利。那么，传统型支配为何会发展到法理型支配呢？韦伯主要是从理性化予以说明，反而没有抓住问题的

本质。但只要熟悉近代历史，就不难理解支配类型的转变，是由于社会形态的改变。如果说传统社会是以身份、等级

为特征，那么近代社会则由于工商业的发展，市民阶级的壮大，出现政治上的平等要求，在传统的纵向等级秩序之外，

产生了横向平等秩序。虽然在近现代社会中，支配依然存在，并出现了特定的组织形式——科层制，广泛存在于政府

机关、工商企业、大学、军队等组织之中，但横向平等秩序与纵向等级秩序的关系已经发生根本改变。如果说传统社

会是以纵向等级秩序为主，横向平等秩序为辅的话，那么，近现代社会则是以横向平等秩序为主，纵向等级秩序为辅。

从现代社会依然承认等级的合理性来看，儒家的礼在某种意义上，仍可以说是常道，荀子构想的礼义秩序与韦伯的科

层制也有不少暗合之处。但从古今社会的发展来看，儒家的礼同样需要经过调整和改造。

希尔斯认为，任何社会的共同特征就是需要秩序。“人们需要秩序以便能够在其中找到自己的位置。秩序可以提供一

致性、连续性以及正义。”

[ Edward Shils,“Charisma,Order,and States”,in his The Constitution of Society, University of Chicago Press,1992,p.126. ]

儒家的精神秩序便是仁与礼，前者蕴含着横向平等秩序，后者属于纵向等级秩序。虽然儒学诞生于传统等级社会，但从

孔子开始就将仁、礼作为儒学的核心问题，试图以仁解释礼，以礼落实仁，在纵向等级秩序之外，开启出横向平等秩序，

孟子以“天爵”高于“人爵”，论证人格平等；荀子主张举贤罢不能，要求机会平等，这些是儒学超越时代的地方，是其生命

力所在。但由于时代的原因，传统儒学并没有真正解决仁、礼关系问题，或只给出了当时的方案，存在纵向秩序强、

横向秩序弱的问题，平等关系只限于道德领域，或只是等级制下的部分机会平等。当代学者只强调孔子重仁的一面，

回避其重礼的一面，并不符合事实，但他们立足于仁，试图重新阐释儒学思想体系，则符合儒学发展的方向。故儒学

的当代转化便是要重释仁、礼关系，在仁的基础上重新规定礼的等级关系，而其关键则是要将忠恕上升为政治原则，

建构起横向平等秩序，如此礼才具有了合法性，才成为真正的常道。在仁学三维中，荀子不是通过成己爱人，而是以

礼成仁，爱人需要通过礼义制度来实现，发展的是政治化的仁学，对儒家仁学是一种贡献。但其礼主要是等级之礼，

故荀子重视等差而忽视平等，他不仅将等差看作是行政组织原则，而且也是社会的一般原则，这些都反映了荀子思想

的局限和不足。有学者认为荀子的正义观中实际也蕴含了平等，但这是“于不平等之中暗寓平等”。[ 萧公权：《中国

政治思想史》，商务印书馆2017年版，第112页。]今天则需要发展出寓差等于平等的正义观，如此才能为儒家礼学奠

定理论基础。这样就要对仁学三维做出调整，尤其突出忠恕的地位和作用，以成己爱人唤起内在自觉、道德理想，

为礼的建构提供精神动力；以忠恕之道作为礼的基本原则，将“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），“己所不

欲，勿施于人”（《颜渊》）上升为政治原则，建构起横向秩序，以维护人的平等、自由、权利；并通过“克己复礼为

仁”，使儒家“仁者，爱人”的理念从制度上得到落实和保障，此礼是在平等中包含差等之礼，是儒家的新礼学，而不同

于一味强调尊卑贵贱的等差之礼。这虽然是儒学的新发展，但已蕴含在仁学三维以及仁、礼关系中，并且在思想史上

呈现出这一发展趋势。

（作者单位：中国人民大学国学院，中国孟子研究院）