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墨学的千年深耕与马学的百年传播一、墨学的微言大义
发表时间:【2020/3/8 17:10:40】 浏览次数:188次
墨学的千年深耕与马学的百年传播
——以中马会通为中心的考察
刘长明,沈大光

(山东财经大学 马克思主义学院,山东 济南 250014)


摘  要:墨子十论,可谓微言大义。作为力行学派的墨家,为了践行墨学,以兼爱为宗,以民众为本,以自苦为极。正因

如此,墨学成为当时言盈天下、技压群芳的显学。当是时,天下之言,荣归墨家,诸子仰望。秦汉以后,由于儒者和统治

者的联手打压,也由于自身的“俭而难遵”,墨学由显入隐。虽然如此,墨家思想并未中绝,而是以润物细无声的方式潜流

民间,深耕中华文化两千余年。20世纪初,经墨学精耕细作的中华大地,成功实现了与马克思列宁主义的对接。墨学的兼

爱倡导、平民立场、奉献情怀、利他主义、俭约品德、实践品格、劳动本位、诚信意识、科学精神、侠义思想无不从某

种程度上耦合了马克思列宁主义。在真、善、美、慧的维度上,彰显了墨学与马学的会通逻辑。马克思列宁主义之所以

能够在神州大地落地生根、开花结果且生命力愈益旺盛,墨学有接引之功。
关键词:墨学;千年深耕;接引;马学;百年传播


墨子(公元前480年-前390年),名翟,春期末战国初期具有独创精神的伟大思想家、哲学家、教育家、科学家、军事家、

社会活动家,也是先秦诸子中唯一的自然科学家。他早年学习儒术,因不满周礼之繁复芜杂、儒仁之矫揉大伪而另立新

说,“背周道而用夏政”(《淮南子·要略》),独树一帜,自创墨学及墨家学派。墨子十论,可谓微言大义,堪为中华传

统文化的瑰宝,至今闪耀着人文主义的光辉。作为力行学派的墨家,为了践行墨学,以兼爱为宗,以民众为本,以自苦

为极,死不旋踵,“上说下教”,奔走于列国之间,与“口言善,身行恶”之辈形成鲜明对比。正因如此,墨学成为第二条

历史隆起带上言盈天下、技压群芳的显学,势盖诸子百家[   刘长明:《哲学文化隆起带现象观止》,《东岳论丛》,

2018年第2期。]。当是时,天下之言,荣归墨家,诸子仰望。著有《墨子间诂》的治墨者孙诒让,寥寥数语,便道尽墨

学之枢机:“综览厥书,释其纰驳,甄其纯实,可取者盖十六七。其用心笃厚,勇于振世救弊,殆非韩、吕诸子之伦比。”

[   孙诒让:《墨子间诂》,北京:中华书局,2001年版,第2页。]秦汉以后,由于儒者和统治者的联手打压,也由于自

身的“俭而难遵”,荣显二百年的墨学由显入隐,淡出社会主流视野,官学中的习墨者寥若晨星。虽然如此,代表平民利益、

极富救世情怀的墨家思想并未中绝,墨学也没有成为绝学,而是以润物细无声的方式潜流民间,成为文化“地下河”,深耕

中华文化两千余年。甲午海战败北后,古老的中华文明大厦岌岌可危,千年未有之变局终于化作“幼而好墨”的梁启超那“墨

子之学当复兴”的震耳欲聋的呐喊。悲愤到极点的梁启超攘臂高呼:“今欲救亡,厥惟墨学”;“综观墨学实行之大纲,其最

要莫如轻生死,次则忍苦痛,……欲救今日之中国,舍墨学之忍苦痛则何以哉?舍墨学之轻生死则何以哉。”[   《梁启超

全集》(第6册),北京:北京出版社,1999年版,第3158页。]20世纪初,致力于救亡图存的革命派人士遍翻中国思想

史,终于找到与社会主义思潮相类的墨家思想,顿生如获至宝之感:“墨子之兼爱,而能摩顶放踵以利天下,则其志在必

成,苟利于一群之人,虽死不避,其侠风之健爽,真足令独夫落胆,志士倾心”;“墨子之学说,在我国今日,岂非起死回

生之妙药哉!”[   张枬、王忍之:《辛亥革命前十年间时论选集》(第1卷下册),北京:三联书店,1960年版,

第868-869页。]少小即富有救世情怀的毛泽东更是十分推崇墨子,一语道天机:“墨子是一个劳动者,他不做官,但他是

比孔子更高明的圣人。”[   陈晋主编:《毛泽东读书笔记解析》(上册),广州:广东人民出版社,1996年版,第683页。]

终于,经“中国的脊梁”(鲁迅语)墨子及所创墨学精耕细作的中华大地,成功实现了与马克思列宁主义的对接。墨学的兼

爱倡导、平等思想、平民立场、奉献情怀、利他主义、俭约品德、实践品格、劳动本位、诚信意识、科学精神、侠肝义胆、

扶危济困法则、兴利除害宏旨无不从某种程度上耦合了马克思列宁主义。当作为外来文化的马克思列宁主义开始传入中国

时,“百代都行秦政法”、千载历经墨学染的国人并不陌生,反而有一种“似曾相识燕归来”的久违之感。在真、善、美、慧

的维度上,彰显了墨学与马学的会通逻辑。马克思列宁主义之所以能够在神州大地落地生根、开花结果且生命力愈益旺盛,

墨学有接引之功。


一、墨学的微言大义
春秋战国之际,天下分崩,争战不休,百姓饱受离乱之殃,“三患”——“饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息”(《墨子·非

乐上》,以下只注明篇名)如影随形。出身于社会底层的墨家,为解民倒悬,基于“兴天下之利,除天下之害”的宏旨,提

出了以“兼爱”为提领的“十论”墨学纲要。墨家的十大纲领又可概括为“四维一体”的社会治理方案:在伦理维度上,主张兼

爱、非攻;在政治维度上,主张尚贤、尚同;在经济维度上,主张节用、节葬、非乐;在宗教哲学维度上,主张尊天事鬼

但又非命。
墨子“四维十论”,看似有相互矛盾之处,但每一论都是为救治列国各不相同的社会病态而对症下药的药方。墨子教导弟

子:“凡入国,必择务而从事焉。国家昏乱,则语之尚贤、尚同;国家贫,则语之节用、节葬;国家憙音湛湎,则语之

非乐、非命;国家淫僻无礼,则语之尊天、事鬼;国家务夺侵凌,即语之兼爱、非攻。故曰择务而从事焉。”(《鲁问》)

纵观墨家十大主张,虽有空想之嫌,却是社会秩序重建的微言大义,社会和谐发展的先声。惟其如此,墨子才自信满满地

告诫弟子:“吾言足用矣,舍吾言革思者,是犹舍获而攈粟也。以其言非吾言者,是犹以卵投石也。尽天下之卵,其石犹

是也,不可毁也。”(《贵义》)
1.爱无差等,攻必相残,兼爱非攻交相利
针对人与人相残、家与家相贼、国与国相伐的纷纷乱象,墨子尖锐地指出:“凡天下祸篡怨恨,其所以起者,以不相爱生

也。”(《兼爱中》)在墨子看来,社会普遍存在的强凌弱、众劫寡、富侮贫、贵傲贱、诈欺愚等“天下之大害”,皆因天下

人不相爱所致。既然乱“起不相爱”,墨子提出兼爱主张:“故天下兼相爱则治,交相恶则乱。”(《兼爱上》)因为“天下无

大小国,皆天之邑也;人无幼长贵贱,皆天之臣也”(《法仪》),所以,墨子主张的兼爱,是没有亲疏远近和贵贱差别

的普遍之爱:“视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战,家主相爱则不相篡,

人与人相爱则不相贼,君臣相爱则惠忠,父子相爱则慈孝,兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富

不侮贫,贵不敖贱,诈不欺愚。”(《兼爱中》)关于兼爱的前景,墨子乐观地展望道:“若使天下兼相爱,爱人若爱其身,

犹有不孝者乎?视父兄与君若其身,恶施不孝?犹有不慈者乎?视弟子与臣若其身,恶施不慈?故不孝不慈亡有。”(《兼

爱上》)何以如此?答案很清楚:“凡天下祸篡怨恨,可使毋起者,以相爱生也。”(《兼爱中》)对于如何施行兼爱,墨

子明示了三条路径:“有力者疾以助人,有财者勉以分人,有道者劝以教人。若此,则饥者得食,寒者得衣,乱者得治。”

(《尚贤下》)
爱无差等的鲜明主张,使得墨家与儒家“亲亲有术,尊贤有等”的宗法观念彻底划清了界限。儒家的所谓“仁爱”,是有差别

和有等级的爱,即墨子所批评的“别爱”和“偏爱”。以兼易别,用兼爱来代替偏爱,是社会伦理思想的一大进步。
为防止“兼相爱”流于空谈,墨子把“交相利”作为“兼相爱”的应有之义。在先秦诸子中,墨子是高举言利大旗的第一人。墨

家之利,不是仅仅利他,而是互利。墨家“兼相爱,交相利”的爱利互易逻辑,在兼爱与交利之间搭建了一座由此达彼的桥

梁。在兼爱互利的共同体中,形成了一个“无言而不雠,无德而不报。投我以桃,报之以李”(《兼爱下》)的爱利互易循

环,其循环逻辑是:“爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之;恶人者,人必从而恶之;害人者,人必从而害之。”

(《兼爱中》)这个兼爱互利的共同体包括不可分割的三个方面:一曰视人若己,爱人若爱己。二曰爱人才能获得他人之

爱,互爱就是互利。三曰利之大者,乃“国家百姓人民之利”。墨家之利,着眼大利,而非斤斤计较的个人小利。由此,墨

子借助义利统一的媒介,将高不可攀的空洞道德说教回归坚实的大地。与割裂义与利的“君子喻于义,小人喻于利”(《论

语·里仁》)、“何必曰利,亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》)的高谈阔论而耽于事情相反,墨家“功,利名也”、“义,

利也”(《经上》)的义、利统合伦理观,更接地气,也更有感召力。
从兼爱观出发,墨子主张非攻,反对诸侯之间凌弱欺小的不义战争。对战争所导致的“农夫不得耕,妇人不得织”(《耕柱》)

的灾难性后果,墨子强烈谴责王公贵族、各路诸侯为了一己之私利,“攻罚无罪之国,入其国家边境,芟刈其禾稼,斩其

树木,堕其城郭,以湮其沟池,攘杀其牲牷,燔溃其祖庙,劲杀其万民,覆其老弱,迁其重器”(《非攻下》)。非攻思

想是兼爱思想的自然延伸,是人与人兼爱向国与国兼爱合乎逻辑的递进。
兼爱学说是墨学的出发点和立足点,也是墨家思想的总纲与核心要义。兼爱大义,如穿珠之线。整个墨学,就是以兼爱

为纵贯线而展开的。
2.唯才是举,唯上是同,尚贤尚同等贵贱
政治领域的兼爱何以可能?针对“国家昏乱”的政治形势,在兼爱的原则下,墨子提出了尚贤、尚同的政治纲领,表现出强

烈的民主思想和平等意识。
矛头直指宗法世卿世禄制度的尚贤主张,要求不分亲疏贵贱,举贤能之人为用,“不党父兄,不偏富贵,不嬖颜色”(《尚

贤中》),实行贤良政治,因能授官。墨子严厉抨击宗法世袭制度:“今王公大人,其所富,其所贵,皆王公大人骨肉之

亲,无故富贵、面目美好者也。”(《尚贤下》)墨子认为:“尚贤者,政之本也。”(《尚贤上》)国家之所以“不得富而

得贫,不得众而得寡,不得治而得乱”(《非命上》),是因为宗法“亲亲有术”的“王公大人为政于国家者,不能以尚贤事

能为政也”(《尚贤上》)。为了改变这种政治昏乱的现状,墨子设计出天子以下从三公、诸侯到乡长、里长的由下选上

的贤良政治路线图——“选天下之贤可者”(《尚同上》)执政。沿着这个路线图,墨子最终的尚贤指向大胆而彻底:“选天

下之贤可者,立以为天子。”(《尚同上》)在这个世界上最先进的政治运作架构内,“虽在农与工肆之人,有能则举之,

高予之爵,重予之禄,任之以事”(《尚贤上》),平等参政,能上能下,“官无常贵,而民无终贱,有能则举之,无能则

下之”(《尚贤上》)。墨家尚贤,不仅包括君择臣和民择君两个维度,而且将尚贤升华到天之法仪的高度。为了使选贤

与能具有可操作性,墨子还提出囊括德性与知识、理论与实践的贤良标准:“厚乎德行,辩乎言谈,博乎道术。”(《尚贤

上》)
尚贤合乎政治逻辑的发展,是尚同。墨家尚贤,为的是尚同。墨子指出:“古者民始生,未有刑政之时,盖其语,人异义。

是以一人则一义,二人则二义,十人则十义。其人兹众,其所谓义者亦兹众。……天下之乱,若禽兽然。”(《尚同上》)

有了择君唯贤的前提,尚同不仅必要,而且可能。既然天子是选举出来的,既然君是“臣民通约”的结果,那么,尚同的基

本内容就应是自下而上地逐层统一,“上之所是,必皆是之;所非,必皆非之”,“天下之百姓皆上同于天子”(《尚同上》),

由天子“一同天下之义”(《尚同中》),最终天子统一于天。由尚贤而尚同,就能最大限度地对治一人一义、十人十义、

自以为是、以人为非的“交相非”弊病。当然,尚同并非要求下级无条件服从上级,服从的前提是上级必须是贤者;若非贤

者,可由其上级酌情进行撤职或惩处。在墨子的尚同蓝图中,除天子由上天监督外,下级政长皆由上一级政长择优任命。

因而,按照墨家的贤良政治逻辑,经由尚贤而推选出来的各级政长是当然的贤者,而能够“一同天下之义”的天子理所当然

地是天下之至贤。
3.日用以节,丧事以薄,节用节葬亨无咎
兼爱学说应用在社会生活中,就会得出节用、节葬、非乐的结论。墨子之世,上流社会既占尽“生利”,不劳而获,却穷奢

极欲,挥霍无度,“繁饰礼乐”,又尽享“死利”,厚葬久丧成风,无端耗费了大量社会财富;底层劳动者虽终日劳作,却“三

患”加身,且“居处之不安”。针对国家贫弱的时弊,为了节约使用有限的社会资源,以均天下之利,墨子对症下药,提出节

用、节葬和非乐的解决之道。
墨子严厉批评“当今之主”,“暴夺民衣食之财”,以致于“富贵者奢侈,孤寡者冻馁”(《辞过》)。墨子告诫,统治者为浮华

奢靡而搜刮无度,造成了“国家必贫,人民必寡,刑政必乱”(《节葬下》),实为穷国贫民之道,乱国败家之法。为此,墨

子力倡重塑文明消费观,主张统治者“节用”而“非乐”,“去无用之费,圣王之道,天下之大利也”(《节用上》)。
节葬乃节用之推延。墨子痛陈厚葬久丧等陈规陋俗的要害,在于使社会生产难以为继。墨子之仁,要在“三务”:“富之”,“众

之”,“治之”。即富天下之人,使人口繁衍,让社会安定。按此标准,墨子追问:“厚葬久丧实可以富贫众寡,定危治乱乎?”

(《节葬下》)显然不能!其一,厚葬久丧耗尽社会财富,致人身体疲弱,生产受阻,故“以此求富,此譬犹禁耕而求获

也”(《节葬下》);其二,厚葬久丧致人形体枯槁,有碍男女之交,故“以此求众,譬犹使人负剑而求其寿也”(《节葬

下》);其三,既然厚葬久丧不能“富之”、“众之”,当然也不能使社会安定而“治之”。财富不足、人命夭寿必致纠纷四

起,“是以僻淫邪行之民,出则无衣也,入则无食也,内续奚吾,并为淫暴,而不可胜禁也,是故盗贼众而治者寡”,“以

此求治,譬犹使人三睘而毋负己也”(《节葬下》)。可见,厚葬久丧非但不能富贫众寡,定危治乱,反而是“辍民之事,

靡民之财”,此“非仁也,非义也,非孝子之事也”(《节葬下》)。诚如钱穆所言:“过度的礼仪是人类生活中的一种奢侈,

尤其是儒家主张的葬祭之礼,剥夺活人的生活资料来供奉死人,这难道不是一种奢侈吗?”[   钱穆:《中国思想史》,北

京:九州出版社,2012年版,第22页。]当是时,由儒家鼓吹的葬仪的奢靡之风愈刮愈烈,墨子之所以非儒,起因就在于儒

术“其礼烦扰”,“厚葬靡财而贫民,久服伤生而害事”(《淮南子·要略》)。鉴于儒术之弊、丧葬之繁不但妨害君子听治、

庶人从事,还糜费钱财,墨家提出了包括薄葬、短丧等内容的节葬主张:“衣食者,人之生利也,然且犹尚有节;葬埋者,

人之死利也,夫何独无节于此乎?”(《节葬下》)其“葬埋之法”为:“棺三寸,足以朽骨;衣三领,足以朽肉;掘地之深,

下无菹漏,气无发泄于上,垄足以期其所,则止矣。”(《节葬下》)
非乐,也是节用思想的应有之义。统治者的淫逸靡靡之音,“将必厚措敛乎万民”,加重人民的负担,“亏夺民衣食之财”,“使

雄不耕稼树艺,雌亦不纺绩织纴”(《非乐上》),造成社会财富的极大浪费。在对待礼乐方面,心忧天下之匮乏的墨子甚

至表现出强烈的矫枉过正的倾向。“邑号朝歌,墨子回车”的典故,表明了墨子与淫乐决绝的态度。颇有音乐素养的墨子非

乐,非不知乐,亦非反对音乐本身,而是反对上流社会为了耳目之娱的繁礼淫乐,以救世之急。所以,“子墨子之所以非乐

者,非以大钟、鸣鼓、琴瑟、芋笙之声,以为不乐也;非以刻镂华文章之色,以为不美也;非以刍豢煎炙之味,以为不甘

也;非以高台厚榭邃野之居,以为不安也。虽身知其安也,口知其甘也,目知其美也,耳知其乐也,然上考之不中圣王之

事,下度之不中万民之利。是故子墨子曰:为乐非也!”(《非乐上》)在浮华世风劲吹的今天,墨子的非乐思想,更似

黄钟大吕。劳苦大众迫切需要的,是雪中送炭的必需品,而不是锦上添花的奢侈品。礼乐,如同一树鲜花。假如因为醉

心于鲜花而耽误民生,那么,颇具悲天悯人情怀的墨子,宁愿忍痛割爱,打落颇具审美价值的朵朵鲜花。墨子喜乐,然

而非淫乐之耽民众之生计也;犹人之爱繁花似锦,却非繁花之醉人而忘本也!
墨家节用、节葬、非乐的目的,是在底层民众连基本的生活需求都无法保证的情况下,适度限制统治者的挥霍和浪费,

以便把更多的人力和物力投入到“衣食之财”的生产中去。故此,墨子把节用看成治国的根本大政。
4.天必赏善,鬼可罚暴,顺道则昌悖道亡
根据墨学逻辑,兼爱的终极哲学归因,是天志、明鬼。墨子从兼爱理论出发,塑造出“欲人之相爱相利”的上天与鬼神。

墨子曰:“天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之。既以天为法,动作有为必度于天,天之所欲则

为之,天所不欲则止。然而天何欲何恶者也?天必欲人之相爱相利,而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相

利,而不欲人之相恶相贼也?以其兼而爱之,兼而利之也。”(《法仪》)一部《墨子》,言天者278次,言上帝者23次。

墨子之天,是兼爱之天,普佑世人之天,而不再是宗法等级观杜撰的偏爱之天。
墨子旁征博引,说明了鬼神的无所不在。鬼神有明,以正上下,能够赏善而罚暴。既然如此,就不能像儒者宣扬的“敬鬼

神而远之”,而必须尊天而事鬼:“上尊天,中事鬼神,下爱人。”(《天志上》)既然上天要求人们兼爱交利,那么,“顺

天意者,兼相爱,交相利,必得赏;反天意者,别相恶,交相贼,必得罚”(《天志上》)。墨子严肃批评唯君是遵的儒

者:“以天为不明,以鬼为不神,天鬼不说,此足以丧天下。”(《公孟》)在一针见血地揭示出儒家不相信鬼神却又擅长

装神弄鬼、终日以玩弄花样繁多的祭礼为业的矛盾之举,不过是虚妄的矫饰:“执无鬼而学祭礼,是犹无客而学客礼也,

是犹无鱼而为鱼罟也。”(《公孟》)
与老子之天不同,墨子之天是人格神,是意志之天,是全知全能、无处不在、主宰天地、统御万类的最高神明。在墨学

视野下,天和鬼是规范人们行为的外在力量,因此,天志、明鬼客观上构成墨家宗教观的基础。墨子所创,既是学说,

又是宗教。当然,墨教不是严格意义上的宗教,确切地说是准宗教——一种由传统的天鬼敬畏观念演变来的神道设教的

准宗教。他坚信:“我有天志,譬若轮人之有规,匠人之有矩。轮匠执其规矩,以度天下之方圆,曰:中者是也,不中者

非也。”(《天志上》)那么,天有何志?墨子的答案是:天之志,欲人之兼爱、非攻、尚贤、尚同。至此,我们不难归

结出墨学具有的承载天意的终极使命。墨家关于天的建构逻辑,类似于“本于天而归于天的易学建构”[   刘长明:《易学

建构的生态文明之维——兼论易学生态文明与十九大报告精神的会通逻辑》,《周易研究》,2018年第5期。]。这里,

宗教只是墨学的外壳,这个宗教外壳是也仅仅是为墨家苦心构思的社会治理方案服务的。墨子之所以要求“尊天事鬼”,

除了“举头三尺有神明”的考量外,还在于借助上天与鬼神的力量,为墨学披上一层超自然的“神明”外衣,增强对从平民

到君上的威慑力,以提升话语权。





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